【摘要】在中国古代,礼无疑是一套自洽的规范。法律史学界一般只论及礼对法典的影响,很少探讨礼本身,更缺乏对礼治场景的细节性分析。由于汉朝是儒家占据意识形态统治地位的初始阶段,因此汉朝皇权与礼制的关系是考察这一问题的有效切入点。在汉代,董仲舒"天人三策"之后,儒家思想与皇权的关联性日益强化,学习儒术出身的官员或者说儒吏的数量也不断增加。在这种情况下,皇帝对礼制的守护将博得儒吏群体的忠心和支持,他对礼制的违反则将导致儒吏群体的口诛笔伐。礼的规范功能正是在皇帝与儒吏群体的互动中体现出来的,它所蕴含的独特法律意味也因此获得阐释。
【关键词】礼；皇权；儒吏；规范
一、引言
有关礼在中国传统法文化中的定位，法律史学界基本上是从两个方向上展开研究的:其一，礼自身作为一种法度所具有的规范功能；其二，礼对律典之内在精神的塑造。尽管学者们从未在观念上对这二者形成厚此薄彼的意识，但实际情况是，学者们对后者的分析远远超过对前者的关注，所谓“引礼入法”、“一准乎礼”等词汇就是此类研究的典型结论。[1]之所以会产生这种现象，最主要的原因或许是，生活在当代社会中的学者们习惯以现代法学理论来观测古代社会，以致缺乏设身处地地认识古代生活现实的理论关照并由此自觉缩小了史料的范围。事实上，在儒学占据意识形态主导地位的传统中国，礼自身作为一套整齐的行为规范具有极为广泛的秩序调节功能是极其自然的，汉代学者贾谊就曾指出“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”。可见，在第一个研究方向上的用力不足将导致法律史学界对礼之法文化意义的探讨表现出不完整性。
正因为此，近十余年间，法律史学界也出现了一些相关研究成果，这就是吕丽教授论述礼之规范功能的系列论文，她甚至借鉴章太炎之语“后世复以官制、仪法与律分治”而提出了“礼仪法”这一概念。[2]虽然这些论文表明了吕氏对礼之法文化意义的高度重视，也拓宽了法律史学界对礼的研究视野，其努力确实令人敬佩，但这并不等于说问题已经消弭。一方面，由于吕氏的学术关注点聚焦于礼的国法化，因此礼的载体很大程度上被限定为国法。但是，在古代中国儒术占据意识形态主导地位的情况下，统治者多以儒家经典为知识来源且受到经典的约束，而礼则是儒家经典予以阐发的重要内容，所以礼的更大载体其实是儒家经典，它显然拥有自身的规范话语。就此而言，吕氏的研究实际上并未将礼视为一套独立的规范体系。另一方面，在古代中国，大多数人都不得不参与具体的礼治场景、适应自己在这个场景中的特殊角色并以实际行动阐明相互间的权力关系，儒家官僚或儒吏则更是凭借自己对经典所载礼制的解释来阐明道统立场，所以对具体礼治场景的分析将使对礼的研究更富实践性和纵深感，而这一点也是吕氏的研究略显不足之处。基于此，本文将以对具体历史事件之发展过程的分析为基点来展示礼作为古代中国的一种独特法度所具有的规范功能。不过，中国古代史的悠长否决了面面俱到式考察的可能，本文拟以汉朝皇权与礼制的关系为切入点展开论述，因为汉朝是儒家占据意识形态统治地位的初始阶段，对汉朝情势的探讨或许具有追根溯源的意义且能产生管中窥豹的效果。
二、守礼行为与皇权的维护
众所周知，董仲舒天人三策之后，汉朝确立了“罢黜百家，独尊儒术”的统治策略，皇权的正当性也因儒家对天道的反复言说而获得证明。[3]随着儒家地位的稳步提高，皇权与儒术之间的关联性越来越密切，皇帝坚守儒家经典所认同的礼制就等同于维护自己的至尊权力，这正是汉朝皇帝经常遵守礼制并由此而使礼制表现出规范效果的根本原因。在这一点上，笔者将以元会仪和养老礼为例略作说明。
(一)元会仪
元会仪作为汉代的一种朝堂礼仪是从汉高祖时期叔孙通所确立的礼制发展而来的。汉高祖刘邦崛起于草莽。他称帝后，诸多从龙功臣在酒宴上仍待之以草莽习气。这严重损害了刘邦作为皇帝的尊严，也令刘邦感到极为不适，叔孙通制礼就是在此种情形下发生的。有关这一事件，法律史学界一般是在考察所谓“傍章律”十八篇时一笔带过，但其意义其实不可小觑。《史记·刘敬叔孙通列传》详细记录了叔孙通所定之礼在高祖七年(公元前200年)长乐宫建成时的实施状况:
仪:先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏仰首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。
在这场礼仪中，自文武官员入殿后，“胪传”是第一个重要环节。“索隐”曰:“韦昭云:‘大行人掌宾客之礼，今谓之鸿胪也。九宾，则周礼九仪也，谓公、侯、伯、子、男、孤、卿、大夫、士也。’汉依此为胪传，依次传令上也。”从“索隐”的解释来看，“胪传”所欲实现的目标是使群臣按照等级逐次向皇帝敬贺。在这个过程中，群臣相互间的位阶次序得以明确，而群臣最终又都须向皇帝敬贺，因此皇帝作为朝廷之最尊贵者的身份也就被固定。除了“胪传”外，“置法酒”同样是一个重要环节。“索隐”曰:“文颖云‘作酒令法也’。姚氏云‘进酒有礼也。古人饮酒不过三爵，君臣百拜，终日宴不为之乱也’。”可见，“置法酒”的目的是纠治制礼之前群臣“醉或妄呼”的放肆举动，造就一种有节制的喜庆状态。结合这两个重要环节，我们可以认为，叔孙通制礼实际上是通过礼的约束来重建朝廷的尊卑关系并以此维护皇帝的无上权威，所以才会有群臣“皆伏仰首”之场景的出现[4]，以高祖七年朝会为起点，汉廷在西汉末年至东汉初年间大体确定了作为新年朝会之礼的元会仪的基本框架。由于日本学者渡边信一郎先生已对汉代的元会仪作出极为精彩的论述，因此下文将首先介绍渡边先生的研究成果来展现皇帝是如何借助对元会仪的遵行来维持其权力的。
渡边先生认为，汉代的元会仪由朝仪和会仪两部分组成，这两者又分别以“胪传”及“置法酒”为渊源。朝仪以所谓的委贽之礼为核心内容。委贽之礼源于先秦时代的“策名委质”[5]，是臣下对君主表示服从的礼仪。因此，在元会仪上，中央官员们所举行的委贽之礼既是他们对皇帝表示臣服的誓约，也意味着在新年伊始更新君臣关系。对君臣关系的年复一年的更新和再确认将无可动摇地申明皇帝在朝政上的中心地位。对新即位的皇帝来说，委贽之礼的重要性更是不容置疑，因为新皇帝正是在其当政时期的最初的元会仪上首次接受臣下对自己表示服从的宣誓的，而这则意味着新的君臣关系的成立。会仪的主要内容包括皇帝的赏赐、宴饗、歌舞及音乐等。赏赐与宴饗表达了皇帝对通过委贽之礼向自己敬献礼物的公卿及百官的谢意，而歌舞和音乐则缓解了君臣之间的尊卑对立关系。可以说，由朝仪和会仪所组成的元会仪既明确了君臣有别的尊卑位阶，又在此种尊卑位阶的基础上达成了君臣之间的和合与朝廷的有序化。不仅如此，在举行元会仪时，皇帝还可接受地方郡国的上计。上计包括计最和贡献两项议题。在计最的场合，上计吏先向中央官员呈送报告书，随后又在元会仪上谒见皇帝，而皇帝则通过象征性的礼仪行为向上计吏传达自己对地方官员的慰劳之意。至于贡献则说明地方官以物质形式表示郡国对以皇帝为中心的汉王朝的依从。由于与上计吏共同赶赴首都的还有作为官僚队伍之候补人选的被察举者及作为京城之警备人员的新卫士，这些人员本身又都是地方为中央服务的象征，因此皇帝也将在元会仪上犒劳此类随从人员以接受地方为中央提供的服务。就此而言，在元会仪上举行上计的事实无疑证明元会仪已成为中央政府与地方郡国之间的贡纳—从属关系更新的场所。另外，因为汉王朝周边的异民族的入贡有时也会在元会仪上完成，因此元会仪又承__担着更新中华—夷狄关系的功能。总之，元会仪作为一种礼仪形式隐含着诸多重要的政治意义，它所象征的是皇帝统治的整个宇宙的更新。[6]
上文已粗略地阐述了渡边先生在汉代元会仪方面的研究成果，它明确了元会仪对皇权统治之维系的价值。虽然如此，笔者认为，对元会仪，还有两点值得强调。第一，元会仪的举行时间和地点。《后汉书·礼仪志中》说:“每岁首正月，以大朝受贺。”这就是说，元会仪的举行时间被限定在正月。由于正月是一年的开始，因此在正月举行富含深意的元会仪也就象征着帝国秩序的全面更新，这可以被视为正月给予元会仪的意义。但是，元会仪本身反过来也在显现正月之于国家统治的重要意义，因为正是在这个月中，诸多重要的政治性礼仪都在同一场合中完成了。换句话说，在政治性礼仪完成之后，正月所蕴藏的秩序更新意义被真切地展现出来。这不禁令我们联想到《春秋公羊传·隐公元年》对“元年，春，王正月”六字之政治涵义的诠释:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”《公羊传》认为，如同“春”为“岁之始”一样，君主是一国的根本，因此正月作为国中万事万物初起的时间是由君主的即位确定下来的。这无疑说明，一国的秩序来源于君主的行为，君主支配着国中万物，此即所谓“大一统”。董仲舒是著名的公羊学者，其学说获得朝廷的认可意味着汉朝皇权的正当化与公羊学之间存在着密不可分的关联性，所以，正月与元会仪的结合无疑是这种关联性的真实写照。易言之，皇帝在时间维度或正朔上顺从了儒家理念，而儒家理念则强调了皇权统治的正当性以为一种反馈。再则，从地点上说，虽然元会仪因涉及皇权而必定以帝都为操办场所，但是理所当然之事并非毫无意义。实际上，作为地方之代表的上计吏及其随从人员年复一年地赶赴京师参加元会仪的事实本就加深了地方对京城之中心地位的记忆，并使皇帝之所在是天下之中心的观念逐渐转化为一种习惯性的共识。综合时间和地点，我们可以认为，元会仪显然使皇帝作为时空之中心的正当性话语获得了极为生动的表达。第二，元会仪的互动效果。上文已指出，在元会仪的进行过程中，皇帝也须以各种礼仪性的象征行为来表达自己对官僚群体的感谢或慰问。这说明，在一个极富感染力的礼制场域中，皇帝本人并不是冷眼旁观的，而是同样受到了礼的拘束。易言之，皇帝与臣子的互动共同阐发了“君使臣以礼，臣事君以忠”的儒家信条，因此皇帝对元会仪中的礼仪行为越重视，以儒吏为主要成分的官僚群体对皇帝的认可程度就越高，而皇权本身当然也就更加稳固。反过来说，为了博得臣下的忠心，皇帝应当履行守礼的义务，礼本身自然成为了皇帝的行为规范。
概言之，一方面，元会仪的进行象征着皇帝对帝国之万事万物的掌握及帝国秩序的全面更新，而且也具有在时空维度上展现皇权统治之正当性的功效；另一方面，为了发挥元会仪在维系皇权统治上的作用，皇帝本人也不得不被纳入礼的规范模式中以尊崇儒家经典所承载的相关理念。
(二)养老礼
除了元会仪之外，养老礼从另一个侧面展现了礼对皇权之稳固的价值。有关养老礼，《礼记·文王世子》就已有所阐发:“天子视学，大昕鼓征，所以警众也。众至，然后天子至。乃命有司行事，兴秩节，祭先师、先圣焉。有司卒事反命，始之养也。适东序，释奠于先老，遂设三老、五更、群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具，遂发咏焉。退修之以孝养也。”除了《文王世子》之外，《礼记·乐记》及《礼记·祭义》也略有论述。[7]事实上，出现于东汉明帝时__期的汉代养老礼正是《礼记》所载之养老礼的放大。
《后汉书·显宗孝明帝纪》记载:“冬十月壬子，幸辟雍，初行养老礼。诏曰:‘光武皇帝建三朝之礼，而未及临飨。眇眇小子，属当圣业。间暮春吉辰，初行大射；令月元日，复践辟雍。尊事三老，兄事五更，安车软轮，供绥执绶……三老李躬，年耆学明。五更桓荣，授朕尚书……三老、五更皆以二千石禄养终厥身。其赐天下三老酒人一石，肉四十斤。’”这段记载只是颇为简要地指出了汉明帝行养老礼的事实，至于行礼的具体场景如何则并未得到展现。对此，《后汉书·礼仪志上》作出了颇为详细的补充:
养三老、五更之仪，先吉日，司徒上太傅若讲师故三公人名，用其德行年耆高者一人为老，次一人为更也。皆服都纻大袍单衣，皂缘领袖中衣，冠进贤，扶王杖。五更亦如之，不杖。皆斋于太学讲堂。其日，乘舆先到辟雍礼殿，御坐东厢，遣使者安车迎三老、五更。天子迎于门屏，交礼，道自阼阶，三老升自宾阶。至阶，天子揖如礼。三老升，东面，三公设几，九卿正履，天子亲袒割牲，执酱而馈，执爵而酳，祝鲠在前，祝饐在后。五更南面，公进供礼，亦如之。明日皆诣阙谢恩，以见礼遇大尊显故也。
综合上面所引用的两段话来考察汉代的养老礼，笔者以为其中的几个细节尤其值得推敲。第一，三老、五更的人选。有关这一点，《礼仪志》的论述是非常清晰的，即三老、五更应当是在经术及德行上均堪为楷模的高官。这无疑已将三老、五更的身份限定在儒吏上，明帝之诏令所提到的李躬及桓荣则正是此种界定的实例。第二，养老礼的举行地点。就所引用的两段资料来看，养老礼是在辟雍中进行的。不过，在举行之前，三老、五更须安坐于太学以等待皇帝派遣使者来迎接，这也表明了三老、五更的大儒身份。同时，由于辟雍是汉廷用以宣示教化的中心场所，因此养老礼在此处举行的事实显然表明，皇帝试图通过尊崇作为大儒的三老及五更来强调自己对儒家学说之教化功能的高度重视。第三，天子、三公及九卿的行为。毋庸置疑，这些行为都传达了天子、三公及九卿敬重三老、五更的意图。这就是说，天子等人的行为示范作用在整个朝廷上树立起了推崇儒术及德行的风尚。第四，翌日三老、五更的回礼。《礼仪志》所说“以见礼遇大尊显故也”一语非常明确地道破了回礼的原因，即作为人臣的三老、五更所受到的皇帝的礼遇已使他们无法承受，回礼本身表达了三老、五更以实际行动来恢复君臣之尊卑关系的意愿。因为三老、五更的经术及道德修养使他们成为了儒吏的代表，所以其回礼之举实际上也意味着儒吏群体对皇帝之道德准则的认同。
在考察了养老礼的四个细节之后，我们可以对养老礼与皇权统治的关系略作总结。首先，养老礼表达了皇帝对孝道的崇奉，《白虎通》就说:“王者父事三老，兄事五更者何?欲陈孝悌之德以示天下也。故虽天子必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”在汉代，由于《孝经》的普及化[8]，孝道已成为整个社会的基本道德规范。但是，这并不意味着各阶层人士的孝道是相同的，因为《孝经》已经为各阶层人士确立了与其身份或地位相适应的孝道。对天子来说，“德孝加于百姓，刑于四海”［的孝道规范要求他凭借其孝道实践来树立自己在道德上的权威地位。更进一步说，由于《孝经》将孝道视为天道的言说[9]，因此作为帝国之最高统治者的君主对孝道的推崇也就同时表达了君主代天推行教化的意蕴。从这个角度来看，养老礼显然凭借礼的形式效果确立了天子在履行孝道上的典范作用，而其他臣民通过实践孝道来积累德行的做法则只是对天子之行孝举措的模仿。于是，天子在德教上的中心地位就通过养老礼展现出来。在儒术独尊的情形下，这种德教上的中心地位当然有助于推动皇权的强化。其次，就养老礼的部分细节而言，因为备受高层统治者尊敬的三老及五更是从儒吏中挑选出来的，所以养老礼本身就足以说明皇帝本人对经术的崇奉，也能唤起士人研读儒家经典和修习德行的热情。这无疑有助于儒学之意识形态地位的巩固，并进而加强皇帝的威望，因为在罢黜百家之后，皇权的正当性在很大程度上要依赖于儒学的论证。最后，三老、五更的回礼表达了儒吏群体对皇帝之德行的赞同。这一点前文已有论述，在此不再赘言。总之，养老礼的进行表明了皇帝对儒学的重视，同时也在形式上确立了皇帝的道德权威地位。由于在儒学成为帝国意识形态的前提条件下，作为皇权之正当性来源的天道是以德行为其主体内容的，而皇帝的德行又须获得儒家的承认，因此养老礼在维持皇权统治上的积极效用自然无需怀疑。也正因为此积极效用的存在，统治者本人也就不得不进入到礼制场域中接受礼的规制。
以上已经对守礼行为之于皇权统治的意义作出考察。之所以上文选择元会仪及养老礼展开论述，并不是因为在汉代只有这两种礼仪与皇权统治相关，而是由于这二者涉及汉代人的时空意识及孝道实践而体现出了相当程度的日常性。通过元会仪及养老礼，儒家经典的部分内容已幻化为帝国的政治实践，位于时空中心的教化之源的身份标签则贴在了作为帝国之最高统治者的皇帝身上。反过来，为了说明皇权统治的正当性和稳妥地维持自己的无上权威，皇帝至少应当在形式上虔诚地践行礼制并以此展现儒家经典的实际效果。这个过程也就是经典所说的礼不断获取对朝廷行为之规范效力的过程。
三、违礼行为与儒吏的责难
对汉儒来说，既然朝廷在意识形态上尊奉儒术，那么德礼之治理所当然应成为帝国的主导型统治模式。因此，一旦朝廷行为有违礼制，儒吏的责难就会纷至沓来。以下将围绕祭祀天地、嫁娶、服丧及庙制等四个方面展现儒吏对皇帝之违礼行为的批判并以此对礼的规范效力予以再次说明。
(一)祭祀天地
从武帝开始，汉朝皇帝均欣然接受儒家的君权天授观并陶醉于天子这一称号所蕴藏的神性力量，因此汉朝皇帝理所当然地对祭祀天地一事抱以相当程度的重视，武帝的举措就是一个范例。《汉书·郊祀志下》记载:
诸所兴……甘泉泰一、汾阴后土，三年亲郊祠，而泰山五年一修封。
此处的“泰一”和“后土”分别指天神与地神，而“三年亲郊祠”一语则颇具说服力地证明了武帝本人对儒生所设定的王者之父母———天地的崇敬。尽管武帝时代的祭祀方式为昭、宣、元等诸帝所沿用[10]的事实表明，汉朝的四代皇帝对天地的敬仰之情从未发生改变，但是随着经术之士逐渐掌握朝廷的实权，儒吏们对武帝所确立的祭祀方式的批评也日趋高涨。
汉成帝即位之后，丞相匡衡、御史大夫张谭开始发难。他们在呈送给成帝的奏议中指出:帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊……甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定。
显然，匡衡和张谭依据儒家经典所载的古制指责从武帝时代开始一直沿用下来的祭祀天地的仪式。在他们看来，虽然天地都应获得皇帝的崇奉，但天地本身还因与阴阳相联而表现出位阶上的高低之别。易言之，天为阳、地为阴的理念必须贯穿于礼制之中，礼无可辩驳地成为了天地阴阳之秩序的集中表达。就此而言，由于汉武帝将作为天之代表的泰畤立于阴处并把作为地之代表的后土立于阳处，其祭祀仪式违背儒家经典所规定的礼制实为毋庸置疑。针对匡衡及张谭的奏议，大司马许嘉等八位大臣认为“所以从来久远，宜如故”。但是，许嘉等人的意见又遭到了师丹、翟方进等儒吏的抵制。
他们指出:礼记曰“燔柴于太坛，祭天也；瘗埋于大折，祭地也”……长安，圣主之居，皇天所观视也。甘泉、河东之祠非神灵所飨，宜徙就正阳大阴之处。违俗复古，循圣制，定天位，如礼便。
与匡衡及张谭二人的主张相比，师丹、翟方进等人的言论更为明确地强调了儒家经典的规定。除此之外，他们还进一步指出了长安作为帝都在沟通天人方面的功能:由于长安是皇帝的所在，它与天极共同保持着一种直接的双向对应关系[11]，因此如果皇帝在长安举行祭祀天地的仪式，那么他对天地的恭敬之情就能更直截了当地为天地所感知。这当然有助于加强天地对皇权的护佑。可以说，师丹、翟方进等人的观点非常清晰地说明了祭祀天地之礼与皇权统治的正当性之间的密切关系。正因为此，汉成帝采纳了匡衡、师丹等人的建言并对祭祀天地之礼作出改革，“建始元年……十二月，作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠”。不过，从成帝朝开始，在依据儒家经典建立起来的新礼与汉武帝时期形成的旧制之间就存在着不停的反复。直至汉平帝元始五年，新礼才被最终确定下来。王莽于元始五年所写的奏议正是对这段礼制变迁史的扼要陈述:
建始元年，徙甘泉泰畤、河东后土于长安南北郊。永始元年三月，以未有皇孙，复甘泉、河东祠。绥和二年，以卒不获祐，复长安南北郊。建平三年，惧孝哀皇帝之疾未瘳，复甘泉、汾阴祠，竟复无福。臣谨与太师孔光、长乐少府平晏、大司农左咸、中垒校尉刘歆、太中大夫朱阳、博士薛顺、议郎国由等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡等议，复长安南、北郊如故。
纵观始于成帝朝的有关祭祀天地之礼的争论，我们可以发现，由于汉朝皇权的正当性以天命为依归，因此在儒吏群体的观念中，祭祀天地的仪式应当是天地秩序的缩影。于是，在皇帝的祭祀行为有违经典对礼制的陈述时，他们就开始提出尖锐的批评，并主张违礼行为将损害皇权的正当性。对皇帝来说，虽然他有时会因受困于绝嗣、疾病等难题而对经典所载的礼制产生动摇，但是从总体上说，他更担心天命的转移。所以，从最终结果上看，皇帝依然认可儒吏所表达的礼制的规范效力并希望借此为帝国统治的整体秩序提供本源性论证。
(二)嫁娶
顾名思义，嫁娶一词涵盖了嫁和娶两种婚姻行为。此处，前者指皇帝嫁女，后者则指皇帝娶良家女。在前者的场合，汉廷确立并遵循“列侯尚主”的故事[12]，此故事本身包含两层意思:第一，由于公主是皇室成员，因此与公主相匹配的男子应当拥有侯爵以免辱没皇室的威望；第二，公主是皇帝的女儿，所以公主结婚必须采取男性进入女家的方式以显现君尊臣卑的观念。针对这两层含义，儒吏认为，第一层含义符合礼对身份等级的强调，而第二层含义则是对礼制的悖逆。那么，儒吏究竟是如何展开批判的呢?《汉书·王贡两龚鲍传》记载了明习经术的王吉对“列侯尚主”之制的点评:
又汉家列侯尚公主，诸侯则国人承翁主，使男事女，夫诎于妇，逆阴阳之位，故多女乱。
在王吉看来，儒家经典所说的婚礼并不是毫无意义的仪式。由于男为阳，女为阴，所以通过婚礼而成立的男尊女卑的家庭伦理就使阴阳秩序获得了正确的表达。从这一角度来看，汉廷所坚守的故事显然是对礼制乃至整个宇宙秩序的破坏，而“女乱”的频繁出现则正导源于此。虽然王吉的批判颇为犀利，但是汉廷并未改变“列侯尚主”的故事，因此至东汉桓帝延熹九年，荀爽再次提出批评意见:
臣闻有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼仪。礼义备，则人知所厝矣。夫妇人伦之始，王化之端，故文王作易，上经首乾、坤，下经首咸、恒。孔子曰:“天尊地卑，乾坤定矣。”夫妇之道，所谓顺也。尧典曰:“厘降二女于妫汭，嫔于虞。”降者下也，嫔者妇也。言虽帝尧之女，下嫁于虞，犹屈体降下，勤修妇道。易曰:“帝乙归妹，以祉元吉。”妇人谓嫁曰归，言汤以娶礼归其妹于诸侯也。春秋之义，王姬嫁齐，使鲁主之，不以天子之尊加于诸侯也。今汉承秦法，设尚主之仪，以妻制夫，以卑临尊，违乾坤之道，失阳唱之义……宜改尚主之制，以称乾坤之性。
与王吉的论述相比，荀爽的言辞显得更为充实。他罗列了《易》、《尚书》、《春秋》等儒家经典对婚礼的阐发并指出，王道是以夫妇伦常为起点逐步推衍开来的，因此汉代的“列侯尚主”之制明显背离了王道。除此之外，荀爽也像王吉一样提到了夫妇伦常对天地阴阳秩序的象征意义，所以为了整个宇宙的有序化，皇室的权威必须有所收敛。正因为尧和汤等上古圣王将其女下嫁于诸侯并以此维持阴阳之间的尊卑关系，他们终能得到上天的眷顾。可以说，不管从哪个方面立论，荀爽都认为汉廷应当对“列侯尚主”的故事作出修正，惟有如此才能使皇权统治符合乾坤正道。综合王吉与荀爽的言辞，我们可以看出，在儒吏眼中，作为天地阴阳秩序之现实模型且由儒家经典表达出来的婚礼实已成为皇室须遵循的行为规范。婚礼的形式意义不容忽视，但隐藏于婚礼背后的伦常秩序对王道之形成的价值则更值得反复强调。
除了皇帝嫁女之外，皇帝娶良家女的某些举措有时也会遭受来自儒吏的批评。汉成帝在做太子时就颇为好色，因此待成帝即位之后，皇太后下诏为成帝娶良家女。这次婚娶行动必定网罗了大量民间女子，所以经术之士杜钦明确表示反对:
礼壹娶九女，所以极阳数，广嗣重祖也；必乡举求窈窕，不问华色，所以助德理内也；娣侄虽缺不复补，所以养寿塞争也……宜因始初之隆，建九女之制。
杜钦之论断的原型显然出自于儒家经典。[13]在他的观念中，天子的婚娶行为并不仅仅是天子享乐的途径，而且还涉及到阴阳与人事间的对应关系及德教的效果，因此天子择妻的标准当以德行为上，而“九”这个数字则代表着阴阳秩序在天子之婚娶行为上的再现。正因为杜钦对天子之婚姻的认识已远远超出婚姻在生理层面上的意义，所以他再次申明九女之礼在维系皇权统治上的功能:“念关雎之思，逮委政之隆，及始初清明，为汉家建无穷之基。”总之，从上文所述儒吏对皇帝之嫁娶违礼行为的批评来看，婚礼在表面上固然只是一种仪式，但在实质上却已突破了“仪式”这一简单界定。在儒吏的观念中，婚礼之所以重要，是因为置身于婚礼中的皇帝及相关人员均以其实际行为阐发了自己维护阴阳秩序和推行德教的决心。既然在儒学成为意识形态的前提条件下，皇帝需要以道德权威自居，而皇权统治的最终目标又指向天人和合的理想，那么婚礼就自然而然地会对皇帝的嫁娶行为构成一定程度的制约。与祭祀天地及嫁娶方面的违礼行为所引发的争论相比，儒吏对汉廷在服丧和庙制上的违礼举措所提出的质疑则显得更为复杂。下文的论述就将从这两个方面展开。
(三)服丧
儒吏所批评的服丧制度首先源于汉文帝遗诏的规定。汉文帝在其遗诏中指出:
盖天下万物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然，奚可甚哀!当今之世，咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生，吾甚不取。且朕既不德，无以佐百姓。今崩，又使重服久临，以罹寒暑之数，哀人父子，伤长老之志，损其饮食，绝鬼神之祭祀，以重吾不德，谓天下何……其令天下吏民，令到出临三日，皆释服……以下，服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服……它不在令中者，皆以此令比类从事。布告天下，使明知朕意。
从文帝时代的最后一道诏令来看，由于汉初社会经济凋敝，而文帝本人又崇尚节俭，因此文帝就主张实行薄葬，为皇帝服丧的期间则被限定为三十六日。有关此服丧期间，应劭解释说:“红者，中祥、大祥以红为领缘。纤者，禫也。凡三十六日而释服矣。此以日易月也。”按照应劭的解释，文帝所确立的服丧期间是以三十六日来代替三十六月并以此在保持节俭的同时形式性地满足儒家经典所说“丧父三年，丧君三年”的礼制要求。虽然文帝的创制因汉初社会形势所囿而具有一定的合理性，但这种创制本身在实质上有违儒家礼制则毋庸讳言。再则，由于文帝遗诏确立了一项故事以至于朝廷大臣都须遵守遗诏的规定，因此为皇帝守丧三十六日的设计就变成了汉廷有关服丧之制的一般认识。换句话说，在官员为父母服丧的情形下，丧期也被限定为三十六日。如，《汉书·翟方进传》就记载:
二十馀日，丞相官缺，群臣多举方进，上亦器其能，遂擢方进为丞相，封高陵侯，食邑千户。身既富贵，而后母尚在，方进内行修饰，供养甚笃。及后母终，既葬三十六日，除服起视事，以为身备汉相，不敢逾国家之制。
既然服丧三十六日已成为官员在服丧时的习惯性做法，那么儒家观念中的丧礼就因文帝遗诏而蒙受了巨大损害。
更为关键的是，东汉光武帝在建武年间又废除了告宁之制，此举使大臣基本无法在父母去世时获得丧假以尽为人子者的最后一份孝心，“建武之初，新承大乱，凡诸国政，多趣简易，大臣既不得告宁，而群司营禄念私，鲜循三年之丧，以报顾复之恩者”。就此而言，文帝和光武帝的现实主义考量已使儒家经典所强调的三年丧期在很大程度上变成了一纸具文。然而，“以孝治天下”是汉廷一直强调的统治理念，因此由文帝和光武帝的举措所引发的汉廷的严重违礼行为自然无法逃脱儒吏的责难。
《后汉书》就记载:旧制，公卿、二千石、刺史不得行三年丧，由是内外众职并废丧礼。元初中，邓太后诏长吏以下不为亲行服者，不得典城选举，时有上言牧守宜同此制，诏下公卿，议者以为不便。恺独议曰:“诏书所以为制服之科者，盖崇化厉俗，以弘孝道也。今刺史一州之表，二千石千里之师，职在辩章百姓，宣美风俗，尤宜尊重典礼，以身先之。而议者不寻其端，至于牧守则云不宜，是犹浊其源而望流清，曲其形而欲景直，不可得也。”太后从之。
从这段史料来看，安帝时代的最高统治者显然已意识到不为亲服丧违背了汉朝一贯推行的“以孝治天下”的理念，因此诏令不为亲服丧的小吏将被排除在察举的范围之外。以此为契机，有些官员主张，除小吏外，刺史、二千石官等长吏也应行三年丧。这种观点引发了朝廷大臣之间的争论，部分公卿以“不便”为由表示反对，“素行孝友”的刘恺则深表认同。他认为，朝廷的教化行为实际上是一种上行下效的道德推广过程，并且或多或少地要依赖于地方官的以身作则，所以刺史、二千石官等长吏行三年丧实为理所当然之事。由于最高统治者本就有恢复三年丧期的意图，因此刘恺的奏议得到了最高统治者的肯定，“丙戌，初听大臣、二千石、刺史行三年丧”。然而，服丧三年之制并未实行多久。至安帝建光年间，尚书令祝讽、尚书孟布等人又提出“孝文皇帝定约礼之制，光武皇帝绝告宁之典，贻则万世，诚不可改。宜复建武故事”。对此，儒者陈忠以《孝经》的论述为起点予以反驳:
臣闻之孝经，始于爱亲，终于哀戚。上自天子，下至庶人，尊卑贵贱，其义一也。夫父母于子，同气异息，一体而分，三年乃免于怀抱。先圣缘人情而著其节，制服二十五月，是以春秋臣有大丧，君三年不呼其门，闵子虽要绖服事，以赴公难，退而致位，以究私恩，故称“君使之非也，臣行之礼也”……大汉之兴，虽承衰敝，而先王之制，稍以施行。故藉田之耕，起于孝文；孝廉之贡，发于孝武；郊祀之礼，定于元、成；三雍之序，备于显宗；大臣终丧，成乎陛下。圣功美业，靡以尚兹……臣愿陛下登高北望，以甘陵之思，揆度臣子之心，则海内咸得其所。
陈忠的奏议引经据典，意味深长，且非常明显地表达了他希望安帝维持服丧三年之制的心愿。遗憾的是，陈忠的建言因“不便”而未被采纳，“庚子，复断大臣二千石以上服三年丧”。此后，汉桓帝永兴二年，皇帝又下诏恢复三年丧制，“二月辛丑，初听刺史、二千石行三年丧服”。但是，在五年之后的延熹二年，三年丧制再次被废除，“三月，复断刺史、二千石行三年丧”。于是，汉桓帝延熹九年，荀爽上奏:
臣闻之于师曰:‘汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在周易之离。’……故汉制使天下诵孝经，选吏举孝廉。夫丧亲自尽，孝之终也。今之公卿及二千石，三年之丧，不得即去，殆非所以增崇孝道而克称火德者也。往者孝文劳谦，行过乎俭，故有遗诏以日易月。此当时之宜，不可贯之万世。古今之制虽有损益，而谅暗之礼未尝改移，以示天下莫遗其亲。今公卿群寮皆政教所瞻，而父母之丧不得奔赴……夫失礼之源，自上而始。古者大丧三年不呼其门，所以崇国厚俗笃化之道也。事失宜正，过勿惮改。天下通丧，可如旧礼。
在这段话中，荀爽提出了汉廷当再恢复服丧三年之制的三点理由:第一，依据五德终始学说，汉廷当标榜孝道，因此公卿及二千石官不循服丧三年之制的事实导致汉朝统治有违五德终始理论的要求并进而脱离了天道规范的约束；第二，文帝对服丧期间的调整是依据当时的社会形势而采取的权宜之计，所以不应成为后世必须遵循的规则；第三，公卿及二千石官在推行教化上均承担着率先垂范的责任，他们的违礼行为从根本上削弱了实施礼治的可能。以这三点理由为基础，荀爽强调三年之丧仍应为汉廷所推崇。虽然作为儒生的荀爽也像陈忠一样引述儒家经典所说的古制或者说圣王之制，但从《后汉书》的记载来看，荀爽的奏议似乎并未引发朝廷对服丧之制的调整。
以上我们考察了儒吏对汉文帝及汉光武帝所确立的有关服丧之故事的点评。在两汉时代，虽然服丧三年最终也许未能成为朝廷的正式制度，但在儒学被确立为汉廷之意识形态的前提条件下，儒吏的批判一直存在，而上文所提到的汉朝皇帝数次恢复三年丧制的努力则表明，朝廷的最高统治者也感受到了来自礼制的压力，他们试图消除由前代皇帝的违礼行为所导致的不良后果。可见，在君臣皆推崇儒术的情况下，儒家经典中的服丧之礼已成为皇帝在确立丧制时不得不考虑的规范性因素，尽管这种规范性因素的重要性有时会因“不便”等现实理由的出现而下降。
(四)庙制
庙制是宗法礼制的一个重要组成部分。在汉元帝之前，汉朝历代皇帝曾实施众多立庙行为。《汉书·韦贤传》记载说:
初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。而京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考各自居陵旁立庙，并为百七十六……而昭灵后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、卫思后、戾太子、戾后各有寝园，与诸帝合，凡三十所。
至元帝时期，贡禹最先指明了由这些立庙行为所导致的庙制混乱局面:
古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。及郡国庙不应古礼，宜正定。
这里，贡禹提出了汉室之既有庙制的两个严重问题:郡国立庙及京城宗庙迭毁不正。虽然元帝对贡禹的主张表示认同，但在修正庙制的廷议启动之前贡禹就已去世，因此庙议一直拖到元帝永元四年才正式开始。
永元四年庙议的第一个议题是“罢郡国庙”。丞相韦玄成、太子太傅严彭祖、谏大夫尹更始等儒吏指出:
臣闻祭，非自外至者也，繇中出，生于心也。故唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。立庙京师之居，躬亲承事，四海之内各以其职来助祭，尊亲之大义，五帝三王所共，不易之道也。诗云:“有来雍雍，至止肃肃，相维辟公，天子穆穆。”春秋之义，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯。臣等愚以为宗庙在郡国，宜无修，臣请勿复修。
显然，韦玄成等人以《诗》及“春秋之义”指出，作为大宗的帝系不能由作为小宗的诸侯国君来祭祀，作为天下至尊的君主也不应成为作为臣仆的郡国的祭祀对象，因此毁郡国庙实为对高祖至宣帝的历代皇帝之违礼行为的矫正，也是稳固皇帝的大宗地位及无上权威的必需。对韦玄成等人的建言，汉元帝深为赞许，《汉书》所载“奏可”二字则表明毁郡国庙的奏议得到了落实。在毁郡国庙后数月，汉元帝又下诏议宗庙迭毁之制，此诏令引发了朝堂之上的一场激烈辩论。
玄成等四十四人奏议曰:“礼，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭 毁，毁庙之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言壹禘壹祫也。祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。祭义曰:‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终也。周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。非有后稷始封，文、武受命之功者，皆当亲尽而毁。成王成二圣之业，制礼作乐，功德茂盛，庙犹不世，以行为谥而已。礼，庙在大门之内，不敢远亲也。臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁。今宗庙异处，昭穆不序，宜入就太祖庙而序昭穆如礼。太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。”大司马车骑将军许嘉等二十九人以为，孝文皇帝除诽谤，去肉刑，躬节俭，不受献，罪人不帑，不私其利，出美人，重绝人类，宾赐长老，收恤孤独，德厚侔天地，利泽施四海，宜为帝者太宗之庙。廷尉忠以为孝武皇帝改正朔，易服色，攘四夷，宜为世宗之庙。谏大夫尹更始等十八人以为，皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。
就这段史料来看，一场由九十一位朝廷大臣参加的争论提出了有关宗庙迭毁一事的两个重要问题:宗庙迭毁的范围及昭穆的排列。在前者，韦玄成等人认为，高祖为太祖，其庙不在迭毁的范围之内，除高祖庙外的其它皇帝庙则皆当循“五庙迭毁”之礼；许嘉及廷尉忠等人却主张，文帝和武帝功德隆盛，因此他们须被立为宗，其庙也不应在迭毁之列。在后者，韦玄成等人认为，皇考即宣帝之父当被纳入昭穆序列中，所以从元帝往上推算，皇考庙因“亲未尽”而不应毁；尹更始等人则主张，宣帝被设定为昭帝之后，故皇考进入昭穆序列不合正礼，皇考庙自然也应被毁。朝臣之间的激烈争论迫使元帝慎重思考宗庙迭毁之事并在一年后下诏:
盖闻王者祖有功而宗有德，尊尊之义也；存亲庙四，亲亲之至恩也……高皇帝为汉太祖， 孝文皇帝为太宗，世世承祀，传之无穷，朕甚乐之。孝宣皇帝为孝昭皇帝后，于义壹体。孝景皇帝庙及皇考庙皆亲尽，其正礼仪。
由此可见，元帝既肯定了儒家的宗庙迭毁之礼，又确立了“宗有德”的汉室立庙规则并尊文帝为宗以使文帝庙被排除在迭毁的范围之外。并且，元帝还申明皇考不应列入昭穆序列，因此皇考庙当被毁弃。至此，我们可以看出，元帝通过罢郡国庙和京城宗庙的迭毁修正了以往诸帝在立庙上的违礼行为，他接受了儒家经典所载之礼制的约束以为一种行为规范，并对此种规范作出细微调整以使皇帝在立庙方面拥有一定的主动权。不过，由于毁庙之后，元帝身染疾病并将疾病视为毁庙行为所招致的祖宗的谴责，因此“尽复诸所罢寝庙园，皆修祀如故……唯郡国庙遂废”。
元帝崩殂之后，明习经术的匡衡又重新开启了毁庙的争论。他上奏成帝曰:“前以上体不平，故复诸所罢祠，卒不蒙福。案卫思后、戾太子、戾后园，亲未尽。孝惠、孝景庙亲尽，宜毁。及太上皇、孝文、孝昭太后、昭灵后、昭哀后、武哀王祠，请悉罢，勿奉。”尽管匡衡的奏议获得了成帝的首肯，但由于成帝无子嗣，因此如同元帝时代一样，无子嗣的事实也被归结为毁庙行为所遭到的惩罚。于是，太上皇庙被再次修复，昭灵后、昭哀后及武哀王的牌位则被置于太上皇庙中。
至哀帝时期，彭宣、左咸等儒吏提出“继祖宗以下，五庙而迭毁，后虽有贤君，犹不得与祖宗并列。子孙虽欲褒大显扬而立之，鬼神不飨也。孝武皇帝虽有功烈，亲尽宜殿”。彭宣等人的主张实际上是要求哀帝通过界定武帝在宗庙中的地位以重新划分宗庙迭毁的范围。对彭宣等人的观点，王舜与刘歆以儒家经典及元帝所确立的汉室立庙规则为据表示反对:
高帝建大业，为太祖；孝文皇帝德至厚也，为文太宗；孝武皇帝功至著也，为武世宗，此孝宣帝所以发德音也。礼记王制及春秋穀梁传，天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬:此丧事尊卑之序也，与庙数相应。其文曰:“天子三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯二昭二穆，与太祖之庙而五。”故德厚者流光，德薄者流卑。春秋左氏传曰:“名位不同，礼亦异数。”自上以下，降杀以两，礼也。七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，苟有功德则宗之，不可预为设数……繇是言之，宗无数也，然则所以劝帝者之功德薄矣。以七庙言之，孝武皇帝未宜殿；以所宗言之，则不可谓无功德……臣愚以为孝武皇帝功烈如彼，孝宣皇帝崇立之如此，不宜毁。
就王舜和刘歆的论述来看，儒家经典中的庙制应当是立庙的一般规则，此即所谓“常数”；在确定“宗”的场合，所谓“祖有功而尊有德”的汉室法度则成为了重要的参考标准，此即所谓“变”。这表明，虽然礼与皇帝意志都能对庙制产生影响，但礼的地位更具有基础性。可以说，尽管韦玄成等儒吏提倡五庙制，而刘歆等人却力主七庙制，但这种区别只是细节上的差异，确定的事实则是儒家经典所设立的庙制已成为皇帝在处理宗法问题时必须遵循的行为规范。在哀帝时期还发生了另一起有关庙制的争论，这场争论同样能体现儒家经典中的立庙之礼的规范效力。那么，这场争论缘何而起呢?哀帝刘欣本是定陶共王之子，因成帝无子而被奉为皇帝。哀帝即位后，高昌侯董宏提出哀帝的生母定陶共王后应被尊为皇太后，但这一建言却遭到了师丹等儒吏的强烈抵制。哀帝的祖母傅太后勃然大怒并要求哀帝必须给予她本人、定陶共王及定陶共王后以尊号。于是，哀帝追尊定陶共王为共皇、傅太后为共皇太后、丁太后为共皇后。紧随于此，郎中令泠褒、黄门郎段犹等人又主张在京师为共皇立庙，哀帝遂将泠褒及段犹等人的建言交与朝臣商议。师丹严词否决:
圣王制礼取法于天地，故尊卑之礼明则人伦之序正，人伦之序正则乾坤得其位而阴阳顺其节，人主与万民俱蒙祐福……定陶共皇号谥已前定，义不得复改。礼:“父为士，子为天子，祭以天子，其尸服以士服。”子亡爵父之义，尊父母也。为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母期，明尊本祖而重正统也。孝成皇帝圣恩深远，故为共王立后，奉承祭祀，今共皇长为一国太祖，万世不毁，恩义已备。陛下既继体先帝，持重大宗，承宗庙天地社稷之祀，义不得复奉定陶共皇祭入其庙。今欲立庙于京师，而使臣下祭之，是无主也。又亲尽当毁，空去一国太祖不堕之祀，而就无主当毁不正之礼，非所以尊厚共皇也。
在师丹看来，如果哀帝于京城为定陶共王立庙，那么，无论是对哀帝本人还是对定陶共王来说，此举都将带来不利后果。一方面，由于哀帝承继的是成帝的血统，因此立庙之举明显违背了正礼；另一方面，因为成帝已为定陶共王确定了继承人，所以定陶共王就成为了一国之祖并当永享子孙的祭祀，而立庙之举却会使其庙进入宗庙迭毁的范围之内。从这两个方面来看，为定陶共王立庙并将他纳入大宗之昭穆序列中显然是一种不理智的选择。师丹的言论虽令哀帝不满，但最终还是得到了哀帝的认可。由此可见，为共王立庙所引发之争论的结果非常清晰地展现了儒家经典中的立庙之礼朝廷行为的规范效力。
上文从祭祀天地、嫁娶、服丧、庙制等四个侧面论述了儒吏对皇帝之违礼行为的批评。这些批评及皇帝对它们的反应都指明了一点，即因为汉代皇权的正当性已与儒家学说连为一体，所以儒家经典中的礼制业已成为皇帝不得不注意的行为规范。[14]一个个言辞激烈的臣子、一个个心灵纠结的君王似乎都已变成礼制乐章中的音符，他们所奏响的正是帝制时代儒术之深远影响的序曲。
四、结论
前文从正反两方面考察了礼的规范功能。那么，我们究竟应当如何点评此种规范功能呢?日本学者平田茂树先生在思考宋代政治结构时借鉴了拉斯韦尔(H．D．Lasswell)、布迪厄(Bourdieu)及寺地遵等学者的观点，明确提出了“政治过程论”的研究视角:“所谓‘政治过程论’，就是站在微观的角度确定政治现象是由什么样的人(主体)，基于什么样的力量源泉，并通过何种过程而发生，针对政治活动中力量的输入和输出进行的动态研究。”平田氏的论述显然表达了他自己在中国史研究中采取的以小见大和以动观变的研究态度，他所提到的几个问题点对我们点评礼的规范功能同样具有借鉴意义。换言之，我们需要将问题划分成若干个细节:何者为礼之规范效力的来源；何人在何种场合中强调礼的规范效力；其结果又如何。显然，汉朝自董仲舒之后，儒学的意识形态主导地位越来越明显。无论是对皇帝本人还是对官僚群体来说，学习儒术都是一种必需的时尚，对儒学知识的共同崇奉逐渐为礼之规范功能的发挥提供了根本性的强有力支持。随着儒吏在朝堂上的影响力日益扩大，皇帝的守礼行为自然有助于增强君臣之间的融洽程度并使皇帝博得臣下的认同和忠诚，而其违礼行为则将促成君臣关系的疏离并令皇帝成为儒吏口诛笔伐的对象。可以说，礼正是在儒吏群体和皇帝的互动中展现自己的规范效力的，作为礼之文字记录的儒家经典则因儒吏在现实政治中的反复引用而逐渐获得了法典的性质。汉代是我国古代经学发展最为繁荣的时期，也正是从这一时期开始，经学被确立为中国古代的官方哲学与正统的意识形态，它不仅在制度层面影响了中国人的生活，而且在深层次上型塑了中国人的思维方式。同时，这也说明，虽然皇帝作为一切世俗权力之中心的地位并未发生实质性变化，但其权力的实现过程却经常夹杂着儒家的影子，皇帝这一称号已成为权力与儒术的共同载体。在古代中国，皇帝“言出法随”，国法作为皇权的延伸难以对皇帝本人的行为形成真正的制约。可是，在朝廷已认同儒术的情况下，礼却恰恰发挥着约束皇权的功能，尽管此种功能的实现以儒家官僚对经典的切实奉行为前提。由于礼是道德伦常、社会等级、阴阳位阶等秩序理念的制度性表达，古代君臣对礼的维护也就意味着对秩序的尊重，而尊重本身则反过来又突出了礼作为一种“活法”在古代法体系中的地位，这或许就是我们把握礼的法律意义的重要切入点。当然，礼的规范功能是一个颇为宏大的问题，本文的考察充其量只能从某个侧面提供答案，更进一步的分析则有待今后的研究来补充。
【作者简介】
朱腾，厦门大学法学院，中国社会科学院法学研究所。
【注释】
[1]参见:瞿同祖．瞿同祖法学论著集［M］．北京:中国政法大学出版社，1998:334－358；王立民．法律思想与法律制度［M］．北京:中国政法大学出版社，2002:188－194；张晋藩．中国法律的传统与近代转型［M］．北京:法律出版社，2009:3－32；张中秋．中西法律文化比较研究［M］．北京:法律出版社，2009:121－156.
[2]参见:吕丽．论中国古代的礼仪法［J］．法制与社会发展，2000，(2)；汉魏晋礼仪立法与礼仪故事［J］．法制与社会发展，2003，(3)；古代冠服礼仪的法律规制［J］．法制与社会发展，2004，(6)；古代祭祀礼仪的法律规制与文化内涵［J］．法制与社会发展，2005，(6)；唐律有关祭礼犯罪的立法及其影响［J］．社会科学战线，2007，(6)；礼仪法与故事关系探析［J］．当代法学，2008，(3)；礼仪犯罪初探———以明律为中心的研究［J］．法制与社会发展，2008，(3)；礼仪犯罪再论———以明律为中心的研究［J］．法制与社会发展，2009，(6)；文化碰撞中的选择:中国传统礼仪法文化在近现代的变革［J］．当代法学，2009，(6)．
[3]所谓“皇权的正当性”即“皇帝实施统治的理由”。对此，《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒的解释:“臣谨案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”其意是指，皇帝统治之所以合理，是因为它是天意在人间的实现。此论断显然说明了皇权的正当性来源并获得了董仲舒之后儒家学者的反复强调。
[4]有关这一点，武梁祠的“拜谒图”可以为我们提供更为生动的证明。据美术史学者巫鸿先生介绍，“拜谒图”中的拜谒场景以一个坐在榻上的贵人为中心。由于此人体量巨大，因此虽然他保持坐姿，但其头却几乎触到天花板。而且，这位尊贵人物还面朝左方并抬起胳膊，似乎正在让跪拜的大臣起身。巫鸿先生经过考证指出，此贵人的原型是汉代皇帝的标准像，特别是开国皇帝刘邦的像，而拜谒场景本身所体现的则正是所谓的朝堂礼仪。虽然“拜谒图”并非长乐宫建成时所举行之礼仪的写实，但既然其中的贵人像极有可能以高祖为原型，而在高祖时代朝堂礼仪基本上是叔孙通制礼的产物，那么我们有理由相信“拜谒图”大体能反映这场礼仪的部分景观，而这部分景观则恰恰说明了君权的尊贵。(参见:巫鸿．武梁祠.中国古代画像艺术的思想性［M］．柳扬，岑河，译．北京:三联书店，2006:209－213.)
[5]所谓“策名委质”是先秦时期的一种称臣之礼，君将臣之名登录在名册中是为“策名”，臣向君献上“贽”等信物是为“委质”。(参见:甘怀真．“旧君”的经典诠释———汉唐间的丧服礼与政治秩序［G］//邢义田，黄宽重，邓小南，王健文．台湾学者中国史研究论丛:政治与权力．北京:中国大百科全书出版社，2005:311；增渊龙夫．战国秦汉时期的集团之“约”［G］//杨一凡，籾山明．中国法制史考证.丙编:通代先秦秦汉卷．徐世虹，译．北京:中国社会科学出版社，2003:282－283.)需要指出，增渊氏的论文是从其著作《中国古代の社会と国家》(東京:弘文堂，1960)的第二章“战国秦汉时代における集团の‘约’について”翻译过来的。
[6]参见:渡边信一郎．元会的建构———中国古代帝国的朝政与礼仪［G］//沟口雄三，小岛毅．中国的思维世界．孙歌，等，译．南京:江苏人民出版社，2006:368－376.需要指出，“元会的建构”一文是从渡边氏所著《天空の玉座———中国古代帝国の朝政と仪礼》(東京:柏書房，1996)的第二章“元会の構造———中国古代国家の儀礼的秩序”翻译过来的。在该书中，渡边氏对朝政礼仪与皇权的关系作出了颇为全面的探讨。
[7]《礼记·乐记》说:“食三老、五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而揔干，所以教诸侯之弟也。”《礼记·祭义》也说:“食三老、五更于大学，所以教诸侯之弟也……食三老、五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而揔干，所以教诸侯之弟也。”
[8]在这一点上，很多史料都可引以为据。如《汉书·平帝纪》载:“夏，安汉公奏车服制度，吏民养生、送终、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品。立官稷及学官。郡国曰学，县、道、邑、侯国曰校。校、学置经师一人。乡曰庠，聚曰序。序、庠置孝经师一人。”庠、序是当时教育体制的最基本层级，也很有可能是分布最为广泛的层级。所以，在庠、序中教习《孝经》这一事实本身就非常清晰地展现了《孝经》的普及程度。又如东汉崔寔所著《四民月令》曰:“冬十一月……命幼童读《孝经》、《论语》篇章，入小学。”这也在一定程度上表明，在东汉时期，稍有条件的家庭的子女在年少时可能都受过《孝经》的熏陶。另外，在《孝经》的普及化方面，还有一个强大的推动力不容忽视，即自武帝朝开始，举孝廉已真正成为选官的重要途径。日本学者渡边信一郎先生曾指出:“在前汉，孝与廉各被视为一科，至后汉二者合而为一。但是，实际上可以说，重点仍然在‘孝’上。我认为，占官僚总数95%的小吏在被提拔为长吏以上的命官(占官僚总数5%)时，‘孝’这一德目是最受重视的。”既然如此，那么《孝经》作为集中论述“孝”的典籍自然也会得到世人的青睐。(参见:渡边信一郎．中国古代国家の思想構造———專制国家とイデオロギー［M］．東京:校倉書房，1994:250.)
[9]《孝经·三才章》曰:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”
[10]我国台湾地区学者甘怀真就指出:“在汉成帝建立郊祀制度之前，汉朝的国家祭祀制度完成于汉武帝时，成为其后的所谓‘旧仪’。”(参见:甘怀真．皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究［M］．上海:华东师范大学出版社，2008:42．)
[11]有关这一点，英国汉学家鲁唯一(MichaelLoewe)曾指出:“前汉帝国京都的残存遗址位于今西安城的西北。该城呈矩形，其四边面向罗盘的四个方向，但有的地方不很规则，因此只有东面形成不断的直线。这些不规则形状可能是地形特征所造成的，也可能是出于防御的需要。根据可能早在3－6世纪就已有的一种说法，长安城的这种不规则的布局旨在仿照大熊座和人马座两个星座的外形；这样，该城就与不朽的天体联系起来。”(参见:崔瑞德，鲁惟一．剑桥中国秦汉史:公元前221年至公元220年［M］．杨品泉，等，译．北京:中国社会科学出版社，1992:126．)
[12]如，《汉书·霍光金日磾传》就说“幸依国家故事以列侯尚公主”。又如，《汉书·外戚传上》也说“汉家故事常以列侯尚主”。
[13]《春秋公羊传·庄公十九年》:“诸侯壹娶九女，诸侯不再娶。”
[14]在这一点上，甘怀真先生曾将皇权受礼制约束的现实扩大至传统中国的整个历史阶段。(参见:甘怀真．皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究［M］．上海:华东师范大学出版社，2008:388－389．)
