张孟弛:道德的分类

——《宇宙伦理学》第四章
选择字号:   本文共阅读 5648 次 更新时间:2013-12-01 20:22:31

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张孟弛  

  

   【本章提要】

   人类道德从不同的角度可分为六种:个人道德和社会道德,直接道德和间接道德,对内道德和对外道德。(1)个人道德和社会道德:虽然人们组成社会的初衷是为了各自的利益,但在政治力量介入社会之后,一个人就应当根据自己在社会中所处政治地位的高低,去处理个人利益与社会利益的冲突关系。(2)间接道德:孝养父母是为了将来获得自己子女的孝养,而不是对父母生养之恩的回报。父母爱子女,就是爱自己;而子女爱父母,则是为了爱自己。(3)对外道德:我们在对待其他生物和无机环境的态度上应遵循两个原则,一是我们要将对之的利用限定在一个理由之上,那就是直接或间接地有益于宇宙所赋使命的履行,除此之外的任何它用都是对宇宙的冒犯;二是我们要将对之的利用控制在一个限度之内,那就是不能破坏宇宙建立的生态系统。

   道德虽然在概念上只有一个,但我们却可以从不同的角度将之分为六种。道德从主体大小的角度可分为个人道德和社会道德,从实施途径的角度可分为直接道德和间接道德,从实施范围的角度可分为对内道德和对外道德。下面我们就对这六种道德分别予以讨论。

   第一节  个人道德和社会道德

   所谓个人道德,是指将个人作为道德主体的道德;所谓社会道德,是指将社会作为道德主体的道德。然而,并非所有的个人或社会都有资格作为道德主体。对于个人来说,在童年阶段,理智刚刚萌发,欲望和冲动是生活的主宰,他的所思所为完全受欲望和冲动的支配。在青年阶段,理智成分逐步增加到与欲望和冲动成分势均力敌的水平,而双方争斗的结果是,时而前者压倒后者,时而后者压倒前者。到了中年阶段,理智才真正压倒欲望和冲动而占据主导地位,因而也才成长为一个完全成熟的人。这就是说,一个人作为道德主体的资格是从青年阶段开始具备,到中年阶段而告完成的。当然,我们也无可否认,在现实生活中,由于先天遗传基因和后天学习环境的不同,有的人会成熟得早一些,有的人会成熟得晚一些,还有的人甚至直到死亡也没能成熟起来。

   与一个人的成长历程相类似,人类社会在进入国家之前经历了家族和部落两个阶段。在家族阶段,即能人、直立人和智人所处的旧石器时代,社会秩序主要靠家长威望和传统习俗来维持,因而人们还处于一种比较松散的状态。在部落阶段,即现代人所处的新石器时代,酋长和酋长会议这种政治机构的应运而生,使得对部落全体成员进行有效管理成为可能。然而,这种政治机构由于还处在欲望和冲动占主导地位的时期,因而在发挥管理作用时带有很大的随意性和盲目性。到了国家阶段,科学家和哲学家的出现为政治家的管理注入了理智的成分;也正是在这个意义上,一个政治家必须具有一定的科学和哲学头脑成为了一种普遍的社会要求。这就是说,一个社会作为道德主体的资格是从部落阶段开始具备,到国家阶段而告完成的。

   一、个人与社会关系古今观

   个人道德主体和社会道德主体虽然在多数情况下表现为相互依赖和利用的关系,但有时也会发生利益上的冲突。此时,双方就会在应将利益的出发点放在哪一方的问题上产生分歧。个人道德主体以个人利益为出发点,认为社会利益应当服从个人利益;而社会道德主体则以社会利益为出发点,认为个人利益应当服从社会利益。这两种道德主体的争斗,以及代表这两种道德主体的道德观的争论,可以说自人类社会进入国家阶段之后始终就没有停息过,只是在一些国家前者占上风,在另一些国家后者占上风罢了。

   在中国,提起个人道德观,我们首先会想到道家,因为道家为人生设定的最高境界是“逍遥自在”。老子把个人利益看作是社会利益的前提和基础,认为一个人只有先维护了个人利益,才可能去维护社会利益。他说:“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(《道德经》,第13章)意思是说,能以珍重自己生命的态度去对待天下的,才可以将天下寄付于他;能以爱惜自己生命的态度去对待天下的,才可以将天下托付于他。扬子把个人利益等同于社会利益,认为一个人维护个人利益就是在维护社会利益,反对为了维护社会利益而伤害个人利益。《列子·杨朱》中记载:“杨朱曰:‘伯成子高不以一毫利物,舍国而隐耕。大禹不以一身自利,一体偏枯。古之人,损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。’” 杨子不仅提出这种主张,而且还试图为这种主张进行辩护。《列子·杨朱》中记载:“杨朱曰:‘万物所异者生也,所同者死也。生则有贤愚、贵贱,是所异也;死则有臭腐、消灭,是所同也。……十年亦死,百年亦死。仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚遑死后?’”在杨子看来,既然为社会苦心劳体是死,为个人愉心悦体也是死,而死对人又无所不同,那为何要放弃后者而选择前者呢?庄子则把个人利益置于社会利益之上,认为一个人应当根据个人利益的得失来决定处世的态度。他说:“为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”(《庄子·养生主》)意思是说,行善不要有求名之心,作恶不要受刑罚之苦。因顺自然之道以为常法,就可以保护身体,保全生命,奉养双亲,享尽天年。《庄子·人间世》中说:“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。”意思是说,天下有道,圣人可以成就事业;天下无道,圣人只能保全生命。当今这个时代,只能希求避开刑戮。

   儒家以“天下大同”为人生最终目标,因而也就把社会利益置于个人利益之上。孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)他又说:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)他还说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子说:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)

   与儒家相比,法家更称得上是社会道德观的代表。作为法家集大成者的韩非认为,国家是君王的私物,臣民是君王的仆人,因此每一个臣民都应当无条件地服从君王。在国与君的关系上,他说:“国者,君之车也。”《韩非子·外储说右上》在君与臣的关系上,他说:“贤者之为人臣,北面委质,无有二心,朝廷不敢辞贱,军旅不敢辞难,顺上之为,从主之法,虚心以待令而无是非也。故有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之。”(《韩非子·有度》)在君与民的关系上,他说:“君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力。”(《韩非子·六反》)

   苏格拉底在个人与社会的关系问题上,不是以自己擅长的言论,而是以自己悲壮的行动,向我们表明了他所持的态度。当雅典法庭宣告他有“不敬国家,败坏青年”的罪名时,他本可以为自己开脱申辩,但他却没有那么做;当雅典法庭以此罪名判决他死刑后,他本可以执行友人安排好的越狱计划,但他也没有那么做。他之所以两次拒绝逃生的机会,最后毅然决然地选择死亡,除了同他将死亡看作是精神与肉体的分离、将法庭判决看作是在执行神的命令的观点有关外,还缘于他所信守的公民道德理念。在希腊城邦时代,个人与城邦是一身同体的关系,个人是缩小的城邦,城邦是扩大的个人。作为雅典城邦公民的苏格拉底认为,自己一直生活在城邦的保护之下,而这就意味着自己对城邦法律的认可。既然对自己的审判是以城邦法律的名义进行的,那自己也就必须接受它的判决,因为如果选择逃生,那就会亵渎城邦的法律,进而损害城邦的利益。尽管这种审判是不公正的,但也不能选择逃生,因为那是在以不公正对抗不公正,而这正有悖于他在被问及“是宁愿受恶,而不去作恶吗?”的问题时所立下的誓言:“我两样都不情愿,但若我必须挑选,那么我会选择受恶而不会选择作恶。”(柏拉图著:《柏拉图全集》第一卷,《高尔吉亚篇》,第348页)

   伊壁鸠鲁生活在希腊城邦日趋衰落、希腊公民道德开始瓦解的时代。在这种社会背景下,伊壁鸠鲁试图用社会契约这把手术刀,将个人从城邦中分离出来。他说:“为着从他人那里获得安全,任何手段都是自然的善。”(苗力田主编:《古希腊哲学》,第641页)他又说:“公正是人们相互交往中以防止互相伤害的约定。无论什么时间,什么地点,只要人们相约以防互相伤害,公正就成立了。”(〔同上〕,第644页)可见,在伊壁鸠鲁看来,人本质上是自由和独立的,并且自身就具有价值,公正是人们为了保护其共同利益而采取的手段,社会只不过是公正的组织形式而已。

   针对中世纪帝王专制和教会权威对人性的扼杀,文艺复兴时期的人文主义者们高唱个人主义的赞歌,宣称对于一个人来说,其生命的意义不在皇帝所掌管的国家那里,也不在教皇所操纵的“天国”那里,而是就存在于当下的自身之中。意大利人道主义者但丁说:“当人类最自由的时候,就是它被安排得最好的时候。……谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存,谁就是自由的。”(周辅成主编:《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版,第19~20页)法国人道主义者蒙台涅说:“我们为他人生活已经够多了,让我们至少在这余生中为自己生活吧。让我们思虑和注意返回我们自己以及我们的安乐吧。”(〔同上〕,第163页)

   霍布斯也认为国家是人们制订契约的产物,但他所说的契约不仅是指人们之间权力的相互转让,更重要的还是指人们将一部分权力集中到某个能够代表他们意志的人或集团手里,以使所有人在这种强大力量的威慑下履行各自的契约。霍布斯由此就得出了臣民对当权者必须绝对服从的结论。他说:“立约服从就是立约承认并授权于主人的任何行为,如果主人由于他拒绝服从而杀死他,或以刑具锁禁起来,或以其他方式加以惩罚,这一切也都是由他自己授权的,不能控告主人侵害了他。”(霍布斯著:《利维坦》,商务印书馆1985年版,第157页)

   哈林顿将人的利益分为个人利益、统治者利益和人民利益三种,其中,后两种利益为共同利益。对于这三种利益的关系,哈林顿置共同利益于个人利益之上,认为这是自然法则规定的必然,也是人类理智选择的结果,并因此提出了“理智就是利益”的命题。他要求人们“不要把自己想吃的东西一把夺过来,而是要在公共餐桌上表现得克己复礼,把自己所具有的最好的一切以礼让的方式献给共同的利益。”(哈林顿著:《大洋国》,商务印书馆1963年版,第23页)

   卢梭将人的意志分为代表个人利益的个别意志、代表特殊利益的团体意志和代表公共利益的公共意志(公意)三种,并从自然秩序和社会秩序两个角度,对这三种意志的关系进行了定位。依照自然秩序,个别意志最高,团体意志次之,公共意志最低;但依照社会秩序,三者的关系恰好相反,公共意志是“衡量其他一切意志的标准”,因为“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归。”(卢梭著:《社会契约论》,商务印书馆2003年修订版,第35页)卢梭认为,尽管个人转让一部分权力和自由加入共同体(国家)是为了个人利益,而且在加入之后还会使个别意志与公共意志相异或相背,但公共意志是一种强制力量,个别意志对之必须服从,区别是主动服从,还是被迫服从。他说:“为了使社会公约不至成为一纸空文,它就默契地包含着这样一种规定──唯有这一规定才能使得其他规定具有力量──即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。”(〔同上〕,第24页)在卢梭看来,主动服从者是自觉的社会人,他获得的是道德自由;而被迫服从者是不自觉的社会人,他获得的只是社会自由。

斯宾诺莎力图用理性的命令去调和个人利益与社会利益的冲突。他说:“凡受理性指导的人,亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人,他们所追求的东西,也即是他们为别人而追求的东西。(点击此处阅读下一页)

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