黄玉顺:我们时代的问题与儒家的正义论

选择字号:   本文共阅读 2403 次 更新时间:2013-11-24 10:01

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黄玉顺 (进入专栏)  

 

我感到很荣幸,能有机会在这里同各位交流思想。我想,我们之所以来这里进行对话,是因为:一方面,我们共同感受到当今社会、当今世界出现了一系列严重问题,这些问题必须由我们共同来面对才能解决;而另一方面,我们对这些问题有一些不同的想法,这就需要沟通。

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当今社会,问题丛生,林林总总,难以尽言。当然,人类社会从来不是没有问题的,人类向来都是在不断地解决问题中前进的。但是,我们这个时代的问题自有其特别之处,我们这里不妨一言以蔽之:礼崩乐坏。这是中国儒家的表达方式,意谓既有的社会规范体系正在坍塌:道德规范、伦理规范、政治规范、经济规范、家庭规范、行业规范等等都正在被解构,社会日渐陷入“失范”的乱象之中。

为什么会这样?儒家还有一种表达方式:人心不古。人类社会的价值观念体系陷入了严重危机。我们看到一种相当普遍的倾向:利益成为了当今时代的最高价值。为追逐利益,有人泯灭良知、藐视律法、践踏人权;为追逐利益,有人掠夺资源、侵犯主权、发动战争。许多人奉行着丛林哲学、实践着禽兽伦理学,唯利是图,无法无天。

那么,我们应当如何看待这种状况?我的理解是:这是一个社会转型的时代。中国已经进行了三十多年、还在继续深入的改革,就是一个急剧的社会转型过程。其实,西方世界、国际社会也都处在某种社会转型之中。社会转型必然带来价值观念的激变、旧的规范和制度的解体,带来上述种种问题,带来某种混乱。但是,人类的和谐生存总是需要秩序的,需要社会规范、制度。

既然是社会转型,那也就意味着:我们需要的显然不是恢复旧的秩序,而是建构一种新的秩序——重新建构社会规范及其制度。儒学的创始人孔子曾说过:礼有损益。[①] 此所谓“礼”,就是说的社会规范及其制度。孔子的意思是说:随着社会生活方式的变化,社会规范及其制度也必当变革。

这样一来,我们也就进入了一个主题:如何进行制度建构?显然,社会规范建构及其制度安排,需要遵从某种价值原则作为衡量的尺度。那么,这种价值原则何在?美国政治哲学家罗尔斯说:“正义是社会制度的首要价值。”[②] 用孔子的话来说就是:“义以为质,礼以行之。”[③] 这就是说,正义原则是规范与制度的本质,规范与制度是正义原则的实行。

这就是我今天要谈论的话题:正义论问题。

毫无疑问,正义是人类的一种共同价值。尽管人类分为不同的种族和国家,拥有不同的文化传统和信仰体系,但是,人类社会的任何族群都是追求社会正义的。这是一个基本的事实。中国的儒家也是这样,我们有一套完整的社会正义理论,那就是关于“义”或者“正义”的学说。

但这只是问题的一个方面。另一方面,尽管人类社会都追求正义,但是,分为不同的种族和国家、拥有不同的文化传统和信仰体系的族群,他们解决社会正义问题的方法却是有所不同的,甚至言说社会正义问题的话语、乃至提出社会正义问题的方式也是有所不同的。这同样是一个基本的事实。中国的儒家也是这样,我们有自己的一套独特的正义话语,有其独特的提出正义问题的方式、解决正义问题的方法。

正因为有共同的价值,我们之间的对话才是可能的;也正因为由于文化和信仰之不同而对这种共同价值有不同的理解,我们之间的对话才是必要的。为此,我们才聚集在这里,倾听他人的观念,同时表述自己的观念。

因此,我今天在这里简要地讲述儒家的社会正义理论。

2

刚才谈到,当今转型时期的人类社会,陷入了唯利是图的泥淖之中。两千多年前,中国的大儒孟子也曾面对社会转型、礼崩乐坏、人心不古的同样状况。他指出:“何必曰‘利’?亦有仁义而已!”[④] 他的意思是:我们并不是要一概反对任何利益追求,而是主张在追求利益时必须以仁义为先导;惟有根据仁爱精神、正义原则,其所获致的利益才是正当。

在社会规范及其制度问题上,儒家的看法同样如此:规范和制度的建构必须遵从正义原则,而正义原则的根据乃是仁爱精神。这就是儒家“仁→义→礼”的正义理论结构。

儒家所说的“礼”并不仅仅是说的礼仪。“礼”包含三层含义,即礼义、礼制和礼仪。礼制就是社会规范体系及其制度,诸如伦理规范、政治规范、经济规范、法律规范等等及其制度。礼仪只是礼制在仪式上的外在表现形式;而礼义则是礼制的内在价值根据。这就是儒家关于“礼”的“礼义→礼制→礼仪”语义结构。

礼制,亦即社会规范及其制度,是儒家所关心的基本问题。这个道理很简单:任何社会共同体的和谐生存都不能没有秩序;任何个人都必须生活于这种社会秩序之中。所以孔子才说:“不学礼,无以立。”[⑤]

但是,我想在这里指出的一点是:人们往往片面地误解了孔子对“礼”或社会制度的看法。固然,任何个人和团体都必须遵从社会规范和制度,所以孔子主张“克己复礼”[⑥];但正如我们刚才所提到的,孔子同时指出“礼有损益”,夏、商、周三代的礼制就是不同的,这表明人类的社会制度不是一成不变的。因此,孔子并不是保守主义者,儒家也绝不是“原教旨主义者”。儒家不仅强调社会秩序,而且一向主张社会进步。儒家认为,遵从规范和制度的前提是这种规范和制度本身是正义的。所以荀子主张:“从道不从君,从义不从父。”[⑦] 儒家所遵从的既不是制度本身,也不是任何权威,而是正义。

这样一来,我们也就面对一个问题:如何进行制度的“损益”?换言之,根据什么原则来进行制度的变革?什么是制度变革的价值根据?当今世界的人类社会,面临着同样的问题。

对于这个问题的深入而系统的回答,就构成了儒家的社会正义论——中国正义论。[⑧] 这个理论的核心,就是追寻正义原则。

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刚才谈到,儒家认为:规范建构、制度建设的价值根据,乃是某种正义原则。就此而论,中国儒家的理论和西方的正义理论是一致的。不过,究竟何为正义原则,儒家却有自己的不同于西方正义论的看法。

儒家事实上有两条正义原则:正当性原则;适宜性原则。

正当性原则是一条动机论原则,是说:社会规范及其制度的建构必须是出于仁爱的;否则,这种规范和制度就是不正当的。

“正”是汉语“义”最基本的含义之一,所以孟子指出:“义,人之正路也。”[⑨] 这条“正路”出于仁爱,孟子谓之“居仁由义”。[⑩]

说到这里,我们必须强调指出一点:对于儒家的仁爱观念,人们往往存在着严重的误解。许多人都以为,儒家所说的仁爱不是“博爱”,而仅仅是一种差等之爱,“施由亲始”。[11] 有人甚至据此攻击儒家,以为根据这种差等之爱而做出的制度安排,总是根据血缘关系的亲疏而建立的等级制度,因而必然是不公正和不公平的。

我们承认,对儒家仁爱观念的这种理解并不是毫无根据的。就爱的情感本身来看,儒家确实认为,对亲人的爱必定超过对他人的爱、对人的爱必定超过对物的爱。这是尊重事实,亦即客观地承认人人都有的情感体验。难道我们对路人的爱超过对父母的爱吗?难道我们对动物例如鳄鱼的爱超过对人类的爱吗?

但是,仅仅这样理解儒家的仁爱观念却是片面的。儒家所说的仁爱还有另外一个方面,叫做“一体之仁”,或者叫做“一视同仁”。如孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”[12];“己所不欲,勿施于人”[13]。这已经被世人普遍视为“道德金律”。孟子也说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”[14] 儒家认为,这同样是人类情感的实情。所以韩愈说:“博爱之谓仁。”[15]

在这里顺便指出:用儒家的“博爱”这个汉语词语来翻译西方的“fraternity”,这其实是不对的。“fraternity”是说的兄弟情谊,犹如儒家所说的“四海之内皆兄弟也”[16]。但是,在儒家看来,兄弟情谊远不是人类仁爱情感的全部。例如,儒家决不会把父母和子女之间的爱混同于兄弟之间的爱。儒家所说的“博爱”不是“fraternity”,而是真正的“universal love”,这正如王阳明所说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。”[17]

显而易见,儒家正义论的正当性原则的要求乃是:在社会规范建构及其制度安排中,我们必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是说,立法者的动机不应该是任何个人或利益集团的利益,而应该是一视同仁的、公正和公平的考量;否则,其规范和制度就是不正当、不正义的。

因此,尽管建立社会规范和制度的目的确实是调节利益冲突、制定一种利益分配办法,但是,如果一种制度程序的设计仅仅是为了提供一种利益博弈的机制,那么,在儒家看来,它的正当性就是值得怀疑的,是把唯利是图的价值观制度化了。当今世界的人类社会之所以出现种种问题,这种制度化的唯利是图价值观是难辞其咎的。

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进一步说,即便一种制度是根据上述正当性原则来建构的,也不意味着这种制度就必定是正义的,因为“正义”不仅意味着“正当”,而且意味着“适宜”、即适应于人们的具体的生活方式,然而人类的生活方式不是一成不变的。例如,中国的汉武大帝通过董仲舒等所建立的皇权帝国制度,就与周公“制礼作乐”所建立的王权制度不同;[18] 现代新儒家所主张的现代制度,也与中国古代的制度不同。事实上,从来就没有永恒正义的制度;而且可以预见,将来也不会有什么永恒正义的制度。如果说,所谓“普世价值”是说的某种具体的社会制度,那么它就是一个虚妄的概念。没有什么具体制度是普适的,惟有正义原则可以是普适的。

所以,正当性只是制度正义的必要条件,但并非充分条件。在儒家看来,仅有正当性原则是不够的,还必须有适宜性原则。这正是汉语“义”的基本含义之一:“义者,宜也。”[19] 如果说正当性原则是一条动机论原则,那么适宜性原则就是一条效果论原则。

适宜性原则的要求是:一个社会共同体的社会规范建构及其制度安排,必须适应这个共同体的生活方式;否则,这种规范和制度就是不适宜的。

应该说,这个道理是显而易见的。事实上,人类历史上曾经存在过的种种基本制度,都曾经或多或少具有适宜性,它们与当时人们的生活方式是密不可分的。不同时代的人类有其不同的生活方式,不同地域、拥有不同文化传统的人们也有其不同的生活方式,因此,他们的社会规范及其制度也是有所不同的。为此,中国的伟大经典《周易》提出了“时宜”和“地宜”的问题。[20] 这就是说,儒家正义论的适宜性原则包含两个方面的准则:

一方面是时宜性准则:一个社会共同体的规范与制度的建构,必须适合于该共同体生活方式的时代特征。

迄今为止,人类经历了前轴心期的上古时代、轴心时期的社会转型、后轴心期的古代社会、现代的社会转型,其间出现过一系列的社会制度,这些制度各自适应于其历史时代的生活方式。这正如大儒王夫之所说:“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道多矣。”[21] 凡是用一个时代的制度作为标准去衡量和否定另一个时代的制度的做法,都是幼稚可笑的。

我们记得,西方哲人柏拉图就反对民主制度,但这并不妨碍他的哲学的基本思想仍然适用于现代西方民主政治哲学;西方政治哲学家马基雅维利推崇君主专制制度,但这并不妨碍他被称誉为西方现代政治哲学的奠基人。他们是深知时宜性准则的先哲,但遗憾的是,他们的这种睿智似乎已经被今天的政治哲学家们所遗忘。

另外一方面是地宜性准则:一个社会共同体的规范与制度的建构,必须适合于该共同体生活方式的地域特征。

影响地域特征的因素,最重要的就是该共同体的当下生活环境和历史文化传统。我们不能设想一个游牧民族采取农耕民族的制度,同样不能设想一个农业社会采取工业社会的制度。如果基督教文化传统的族群居然完全采取儒家文化传统族群的制度,那显然是不适宜的;反之亦然。

在今天这个民族国家的时代,可以区分出一些最基本的共同体,那就是其内部拥有较为一致的生活方式的民族国家,例如中国和美国,这些民族国家的生活方式有所不同,从而其社会规范和社会制度也有所不同。我们无法抽象地判定究竟用筷子进餐的礼仪和用刀叉进餐的礼仪哪一个更正当、穿汉服的礼仪和穿西服的礼仪哪一个更正当。

当然,事情还有另外一面。在这个“地球村”时代,整个人类社会正在结成一个有史以来最大的、基于全人类某些共同生活方式的全球性共同体,因此,不同族群之间存在着一些共同的现代价值观念,理当寻求一种共同的基本社会规范和基本社会制度,这些规范与制度不仅适用于民族国家内部,而且适用于国际社会。毫无疑问,宪政民主制度就是这样的基本制度。

所以,当代儒家拥有宪政民主的理念。这种理念源于中国人生活方式的现代性转型,源于当今中国人的某种程度的全球性生活方式。这种宪政民主理念不仅早在明清之际就由黄宗羲等大儒给予了初步表达,而且按照周公的思想,民主制度其实是儒家“民本”理念在现代生活方式中的一种具体表现形式。[22]

但尽管如此,我们仍不可忘记上述地宜性准则。例如今天的民主制度,我们知道,美国的民主制度和英国、法国、日本等的民主制度就是有所不同的。这种不同,源于这些不同民族国家的不同生活方式、尤其是不同的生存环境和文化传统。为此,我们有必要区分单数的民主制度和复数的民主制度。应当承认,迄今为止,复数的民主制度存在着一些严重的、甚至根本的缺陷,这些缺陷不仅包括前面提到的民主制度沦为利益博弈机制、即把唯利是图价值观加以制度化的问题,而且包括地宜性方面的问题,即未能充分尊重不同族群的生活方式。我们在某些地区所看到的“民主乱象”就是这种缺陷的表现。

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以上几个方面,仅仅是儒家的社会正义论的要点。

儒家正义论是一个源远流长的传统,拥有博大精深的内容,其中既有可以穿透历史时空的仁爱精神和正义原则,也有适应于当时之生活方式的具体社会规范和制度。今天,儒家传统正在复兴,儒家的社会正义论也正在得到重新认识。面对这个“礼崩乐坏”的世界上所出现的种种问题、尤其是价值观问题,儒家正在重新拿出自己的解决方案。

女士们、先生们!或许我们之间的忧虑和思考是有所不同的,但是,中国先哲孔子说过:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。”[23] 我相信,我们的忧虑和思考是殊途同归的,那就是人类价值观的重建、人类社会规范和制度的重建。

让我们一起来努力,通过对话,存异求同,在价值观念、正义原则、社会规范和制度问题上尊重异见,寻求共识,为最终缔造出一个和谐、幸福的新世界而贡献我们的才智。

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* 此文是向“纽约尼山世界文明论坛”提交的论文,论坛主题为“超越国度,不同信仰,共同价值——儒家与基督文明对话”,由尼山世界文明论坛(Nishan Forum on World Civilizations)组委会、联合国经社理事会(ECOCOC:Economic and Social Council)支援协调办公室(Office for ECOCOC Support and Coordination)、中华能源基金委员会(China Energy Fund Committee)联合主办,于2012年11月10日-11日在美国纽约联合国总部举行。

[①]《论语·为政》。

[②] 罗尔斯:《正义论》,中文版,中国社会科学出版社1988年第1版,第3页。

[③]《论语·卫灵公》。

[④]《孟子·梁惠王上》。

[⑤]《论语·季氏》。

[⑥]《论语·颜渊》。

[⑦]《荀子·子道》。

[⑧] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

[⑨]《孟子·离娄上》。

[⑩]《孟子·尽心上》。

[11]《孟子·滕文公上》。

[12]《论语·雍也》。

[13]《论语·颜渊》。

[14]《孟子·梁惠王上》。

[15] 韩愈:《原道》。

[16]《论语·颜渊》。

[17] 王守仁:《大学问》。

[18] 黄玉顺:《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》,《齐鲁学刊》2008年第6期;人大复印资料《中国哲学》2009年第1期全文转载。

[19]《礼记·中庸》。

[20] 黄玉顺:《制度规范之正当性与适宜性——〈周易〉社会正义思想研究》,《孔子学刊》第二辑,上海古籍出版社2011年版。

[21] 王夫之:《周易外传》卷五。

[22] 黄玉顺:《“民本”的“人民主权”实质及其正义原则——周公政治哲学的解读》,《河北学刊》2010年第3期;人大复印资料《中国哲学》2010年第7期。

[23]《周易·系辞下传》。

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文章来源:本文转自《东岳论丛》2013年第11期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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