高全喜:国家理性的正当性何在?

——《立宪的国家理性》阅读札记
选择字号:   本文共阅读 5244 次 更新时间:2005-06-01 23:24:10

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高全喜 (进入专栏)  

  

  C•J•弗里德里希的《立宪的国家理性》(Constitutional Reason of State)[1]虽是一本出版于1957年的旧书,但近日读来仍感到它所具有的穿透力,特别是对于一个生活在东方中国的公民来说,这本书格外具有启发意义。追溯一下中国的传统政治文化,尽管我们有洋洋大观上下五千年的文明史,但少有对于国家制度的正当性质问与考辨,更不用说从宪政的法权高度来考量国家的理性基础了。弗里德里希的这本书如同他的《超验正义》一样,篇幅不过一百多页,但所讨论的问题却是十分重要的,它着重梳理了西方近代以来有关国家理性的几个维度上的义理演变,提出了作者对于宪政的国家理性的识见。

  

  一

  

  正像该书的副标题――“立宪秩序的存续(survival)”所表明的,《立宪的国家理性》在一开篇就指出,“近期的研究旨在对国家理性在宪政的政治秩序中所出现的问题提出历史的考察”[2]。在弗里德里希看来,“国家理性――该词表明了我们正置身于西方理性主义伟大传统的语境之中,其中,任何事情都有其特殊的理性或内在的理性,这种理性必须通过心灵来把握或理解。”[3]在此,作者与另一位他与之论辩的作家弗里德里希•马奈克一样,使用了拉丁词Ratio status来确定他们的国家理性观念,并认为rationes的观念在中世纪占据十分重要的地位。应该看到,拉丁词ratio就其原本的意义来说,是一种与事物的本质相联系的词汇,ratio并不属于认知心理学意义上的那种理智(sense 或intellect),而是一种形而上意义的理性,这种理性表明着事物在本质上的定位,因此具有根源、理由乃至正当性的意义。由此可见,国家理性(Ratio status)也就不同于一般意义上的对于国家的观念认识,而是一种从国家构成的本质或国家得以存在的正当性角度来理解的理性认识,所以,弗里德里希写道:“或许由于他(指马奈克)缺乏对于他正在讨论的(国家理性)观念的理性基础的认同,因而他同样很少注意到我们在此将特别关注的那个方面,即适用于合法政府和宪政秩序中的国家理性,简单地说,立宪的国家理性,或更准确地说立宪国家的理性。”[4]在弗里德里希看来,国家的理性基础从根本上来说在于它是一种立宪意义上的国家,宪政是国家作为一个整体的关键。从这个意义上来说,弗里德里希在考察近代的国家观念时已经导入了一种根本性的要素,那就是从宪法或宪政的政治维度上探讨国家作为一种政治实体在近代学说中的理性资源,在此作者所考察的已不是技术性问题,而是价值性的问题,用马克•韦伯的话来说,国家理性已不是一种工具理性,而是一种价值理性。

  

  弗里德里希的这本书给予我的最大启发莫过于它使我从卷佚浩繁的近代政治资料中清晰地把握到一条主干,即从宪政的正当性角度来理解近代西方国家观念的历史演变。我们知道,国家是伴随着近代民族化进程而出现的一种政治现象,它不同于古典的古代或中世纪的作为城邦、帝国或领主国等意义上的政治集合体[5]。近代形态中的国家作为一种政治实体,其结构、本质及其意义到底是什么呢?这是近代社会一开始就摆在政治思想家们面前的重要问题。以我的粗见,这些问题又都可以归结到一个根本性的基点,那就是国家的正当性问题。而与这一问题相联系的首要切入点,其实依照西方政治传统的理路,便是国家理性(Reason of State)问题。依照这一思路,弗里德里希从马基雅弗利开始考察了近代西方经典政治学家有关国家理性的学说,勾勒出一条近代国家观念的演变史。在他看来,国家理性贯穿近代的一个主题是国家构成的安全与存续这一现实性问题,他在导论中集中论述了有关国家安全与存续的政治思想,不过在他的论述中,国家的安全与存续对于一个国家来说,虽是十分重要的,但并不是绝对的,在此有一个正义性问题,也就是说,国家为了安全与存续所采取的一些行为,如对外战争、社会动员等,并不是无条件的,而是有条件的,这个条件便构成了近代国家理性的正当性基础。

  

  按照有些理论家的观点,国家理性存在于国家自身,特别是当国家安全和存续危在旦夕时,国家的总体要求对于个人来说就变成必然的责任,“国家理性仅仅是这样一种原则:为了保证国家的延续,无论它要求个人做什么,对此有责任的个人都必须去做,而不管按照高贵和有德行的人自己的理解,这些行为是多么令人反感。国家理性只不过是这种一般观点的特殊形式,即手段必须适用于目的,换一句话,必须合理地适用于目的,即这些手段在最有效地促使成功方面是最合理的。但是,真正的理性是无需完全说清楚的,尽管理性不是自明的。在任何情况下,‘强权即公理’。”[6]但是,问题在于国家这个有机体是否是绝对必须的呢?弗里德里希不无警惕地指出,将理性视为在所有事情中影响着事件未来过程的强硬力量[7]是值得注意的,虽然亚里士多德早在他的《修辞学》对有关公共政策的逻辑运用予以辩护时曾提及这种理性,但这种偶然性的理性观念构成了各种类型的极权主义运动的基础,它们声称:给我们权力,我们就能做其余的一切;不要我们解释什么,我们将满足你的需要。但自由的社会却非如此,它在这样的前提下建立,即这些偶然的境况要求那些被它们影响的人们的普遍参与,这样就使得普通的个人能够像专家一样恰当地使用他们的理性。尽管人的理性是有限的,不可知与未可知的因素在有关政治性决定的关口依然存在,但我们不能排除对于普通个人的新的信任。为此,弗里德里希指出,“目前,我们意识这个问题了,尽管它是以一种世俗化的形式出现的。自由是关键价值。一些人确信自由的延续以及自由共同体的延续正受到极权主义崛起的严峻威胁。”[8]

  

  作为一个目睹了希特勒极权统治和斯大林的专制独裁的政治思想家,弗里德里希深刻地看到了国家理性所面临的两难困境(dilemma):一方面任何一个群体都是一个公共的集会体,它们不同于单个的成员,有自身的功能、结构和目的,例如,作为国家其安全、存续等势必成为无可争议的目标,所有成员都理应为此尽责;但是另一方面,共同体中的成员,或国家的公民,他们难道没有自己的目标、追求和权利吗?如果国家权力统辖着所有的个人意愿,强权就是公理,个人岂不成为赤裸裸的工具?如此敌视个人自由和权利的国家理性,其正当性显然值得怀疑。在弗里德里希看来,国家的理性根据有赖于对个人自由和权利的尊重,即便是在战争期间,像美国那样的民主国家,也将会把对敌对国家的斗争与维护自由与正义联系在一起。“为什么呢?因为美国像教会一样,是一个奠基于道德信念之上的整体。它不单纯是一个可能对和错的国家,它的存在维系于一些确切的准则。表现于美国权利法案中的对于人的信念便是其中之一,没有它,美国就不成其为美国。”[9]

  

  如此看来,个人或普通人的权利对于国家理性来说,就不再是无足轻重的了,这里实际上存在着国家秩序与个人信条之间的冲突。共产主义者坦率地承认工具和手段的极端化的合理性,马克思及其追随者列宁,像马基雅弗利一样,并不相信惯常的道德,而是相信革命,个人在他们那里淹没于历史的洪流之中,也就是说,目的没有必要为其使用的手段辩护,因为只有当被接受的正当性概念与必要的手段发生冲突时,才需要为手段辩解。对马克思来说,最终的目的压倒了一切,手段与目的统一于历史过程的辩证法中。另一方面,法西斯主义则打着清除共产主义危险的幌子,实施了另外一种极权统治,在他们那里,保卫现存的政治秩序成为所谓“国家理性”的主要目的,为了国家的安全和存续,任何政治手段都是允许的,这样,国家的理性根据就变成作为整体的国家单方面的需求,个人在这个理性中没有了地位,失去了存在的根基。

  

  在读这本书时,我总的感觉是弗里德里希的论述具有着现实态度和价值关怀两种基调。他一方面非常注重现实的考察,在此他并不像一些理想主义者那样把国家看成是一个非常美好的什物,而认为国家的现实存在是一种秩序,其安全和存续是国家所要首先维护的前提,如果安全和存在受到了威胁,存续无法保障的话,那么国家理应对来自各个方面的反对作出应战,这一有关国家安全的理由显然是国家理性的一个重要方面。近代以来的政治思想家基本上也都把国家的安全和存续视为国家正当性的一个必不可少的要素,这一点集中地体现在马基雅弗利的国家学说中。但是,问题在于单纯的国家安全与存续是否是一个国家得以存在的最根本的正当理性呢?显然这里又凸显出一个更重要的问题,那就是国家的政治价值问题,对于这个问题,弗里德里希给予了更为深刻的洞察,在他看来,这已不是一个单纯的国家理性所能解决的,为此必须导入“立宪”这一核心内容。他这样写道:“国家安全与存续的问题正像它所面对着独立自主的政府一样,也面对着立宪的秩序,面对着法治政府。因此,那些业已发展了立宪主义政治理论的深刻的思想家们,他们必须着手解决这个问题。对于他们来说这是一个非常复杂的问题。他们卷入了我们正在讨论的悖论(paradox)之中。当一种法律秩序的存续危在旦夕时,你能够为违背法律提供正当性的辩护吗?这些思想家不能像霍布斯或其他马基雅弗利的追随者那样,置秩序的正义不顾,证实秩序的正当性,轻易地为国家的最高价值辩解。”[10]

  

  然,弗里德里希在此提出的问题是严峻的,在我看来,政治正义是衡量一个国家权力建构的试金石,一个国家的好与坏,并不在于它拥有的权力之多少,而在于权力的运用是否以正义为尺度。理性作为国家的正当性根基,它不能无视正义的要求,或者说,体现着正义的国家理性才是真正的理性。说到真正的理性,自然与真理有关,恰恰是在政治理性的真理观中,我看到了弗里德里希所开启的另外一个维度的洞见,这个维度便是他念念不忘的宗教之维。弗里德里希认为个人并不拥有全部的真理,甚至国家也不拥有,绝对的真理只存在于上帝的手中,正是因为此,所以人世间谁也不能以全部真理的独占者自居,然而,各式各样的极权主义却无不把自己打扮成绝对真理的化身,并以此辖制每个孤单的个人。“立宪”之所以对于国家理性具有制衡的意义,或国家理性只在它是立宪的国家理性时才具有正当性,关键在于宪政能够有效地抵御强权政治以各种各样的理由对个人自由与权利的侵犯,这些理由可以被说成是国家安全、国家利益、最终目标、最后福祉等等,从国家统一体的角度看,它们都属于国家理性的范畴,但从宪政正义的角度看,它们都不具有理性的正当性,或至少它们自身不具有理性的正当性。

  

  二

  

  我们知道,宪政的精髓在于限制国家和政府的权力,保障个人的基本人权,在国家的秩序建构和个人的权利行使中,存在着一个交汇点,对于在这个交汇点所呈现的一系列相关问题的思考,弗里德里希早在许多年前论述阿尔色修斯(Althusius〕的著作中就直接涉及。在《立宪的国家理性》这本书里,依然存在着同样的问题。这些问题在加尔文主义者、弥尔顿、哈林顿和洛克,在孟德斯鸠和康德那里是意义重大的,尽管黑格尔通过所谓的历史的辩证法最终达到了极为复杂的“统一”,但上述的思想家谁都没有真正地解决这个交汇点上的问题。弗里德里希似乎也无意直接解决上述问题,不过他在《立宪的国家理性》一书所做的工作是富有创见性的,他没有按照一般的国家学说史的框架追溯近代西方国家理念的演变,而是从多个维度探讨“国家理性”在近代立宪政治的流变,特别是他对于宗教在立宪的国家理性中所起到的关键性作用的分析,对于我们理解宪政主义的超验正义之维,具有着补课的意义。

  

  《立宪的国家理性》除了前言、导论和结论以外,主要由五个章节部分构成。弗里德里希认为,马基雅弗利是近代政治学说史中真正从本质和本性上研究国家理性的第一位思想家,因此对于国家理性的近代考察首先从他开始。在此作者主要讨论了马基雅弗利把国家视为“艺术的作品”这样一种不同于古代思想家的国家学说,并且考辨了这一艺术作品的理性根源。在弗里德里希看来,马基雅弗利并不是一般人眼中的那位只知为君主制国家提供辩护的政治理论家,其实马基雅弗利的国家学说具有着更深一层的含义,即他指出了“强权即公理”这样一种国家学说的无效性,并且企图为近代新的国家理性提供正当的基础。他曾写道:“没有正义,国家(国王)除了是一伙大盗外什么都不是。”[11]如此看来,马基雅弗利远不是置道德于不顾的非道德主义者,(点击此处阅读下一页)

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