华炳啸:反宪派“特指说”的彻底破产

——答汪亭友《评华炳啸拙劣“宪政秀”》系列之三
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我们把先秦时期中国所形成的理性主义称之为原生理性主义,原创性、民族性是其突出特征。雅斯贝尔斯曾认为人类历史上有一个“轴心时代”,即公元前800年前到公元前200年这600年间,这正好与从春秋到秦的中国“文化根系”时期相合。在这个“轴心时代”,世界各大古代文明,包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒和“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成,是和这种觉醒和突破密切相关的。只有在这种觉醒和突破之后,知识分子才获得了自身的存在性,即以一种体系的方式获得了思想的形式,并对政治发展进行了深入的反思。

   首先,在西周时期宗教思想发生了重大变革。殷商时期,上帝(即“天”)和殷人的祖先神合一,上帝的意志就是殷人的祖先神的意志,因此,“天意”被认为是绝对维护殷商统治者的,此即“天命”。但是,先有商之代夏,后有周之代商,都相继变革了天命,即“汤武革命”。历史事实使得一些人们感慨“天命靡常”,抱怨“天不可信”,认识到“天命”并非不可动摇。在这种情况下,周人首先提出了上帝和祖先神分离、“天命”可以移转的观念,从而引发了一场宗教思想革命。

   西周先哲从历史经验的总结中由此确立了理性主义的“天德”观,认为天“唯德是辅”,“唯民是从”,“惟求民主”。周人认为,天是主宰所有氏族乃至人类祸福的全能神,并非哪一个特定氏族的庇护神,因此,天既可以赐福也可以降祸,而祖先神则永远都是特定氏族的庇护神,从不降祸给子孙后代。可见,天是公正无私的,而祖先神则是有偏私的。周人由此提出,商纣王“不合天道”,所以周人要替天行道,“恭行天罚”,并最终“受命于天”,建立了周王朝。

   周公是中国历史上第一个最伟大的政治家和思想家。他总结夏商灭亡的教训,认为“天惟时求民主”(《尚书·多方》),又说“民之所欲,天必从之”(《左传》襄公三十一年引《泰誓》),“天听自我民听”(《孟子·万章上》引《泰誓》)。在周公看来,天意和民心是相通的,天意就是民心的集中体现,知民心即知天意。因此,统治者要保持“天命”,就必须得民心,要得民心,就必须首先“保民”,而要“保民”,统治者就必须“明德”。这里的“德”是处事得宜的意思,包括敬天、孝祖、保民三项内容,运用在政治上就是要求明察和宽厚。总之,神秘的“天命”在西周初年被赋予了实际的内容,“天”不再仅仅是统治者之“天”,而且也是民之“天”,也即“天下人”之天。这就使得“天”具有了至高无上的“公正”的意蕴。周公思想,是中国古代民本主义思想形成的标志,也是以民本主义为特色的中国古典宪政主义思想初步孕育形成的标志。《尚书》中有句名言被奉为治国金律:“民惟邦本,本固邦宁。”民本主义始终是中国古典宪政主义的根本原则,主张以民本宪则制衡王权、保障民权,明德慎罚、保民裕民。

   在中国古代的政治传统中,事实上存在的宪政规则就是国家最根本的至高至上的规则,它高于一般的政治规则、法律规则和社会规则,被置于“国本”“邦本”的至上地位。所以,我们有理由认为,中国的第一部宪纲是商朝箕子在商亡后献策于周武王的《洪范·九畴》,中国第一部宪典是《周礼》,这两部经典都包涵有很多民本思想,值得研究。《尚书·洪范》里所谓的“洪范”即“普遍规范”、“根本原则”的意思,它作为中国古典宪政主义的经典文献当之无愧。洪范把水、火、木、金、土这五种与人类生活密切相关的物质称为“五行”,认为这五种物质各有不同的属性和作用,人们只要善于利用其属性和发挥其作用,世界就能够在正常的秩序中发展。五行所理解的世界包含着自然和社会两个方面,而归结为社会,并主要运用于社会关系。《国语·郑语》记载,西周末年幽王的史官史伯对郑伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”在这段话里,史伯运用五行原理论述了事物多样性与统一性的关系,深刻阐述了“古典共和”的思想萌芽。

   西周初年的古典宪政主义观念是在礼治秩序中展开的。古代之所谓“礼”,是指以祭礼为中心的广义的社会生活准则,并逐步发展成为社会广泛遵行的行为规范。正是西周开启了中国“郁郁乎文哉”的礼治文明新时代。《礼记》记载,周公“制礼做乐颁度量,而天下大服”。张再林曾评价认为:“如果说西方社会晚自十八世纪才通过路德和加尔文的宗教改革运动完成其‘世俗化’的过程的话,那么,中国社会则可以说早在西周初年就通过周公手定周礼标志着该过程告以成功。”[8]在庄重典雅的礼乐仪式中,礼不仅以一种神圣性观念规范着人神关系,而且更是以一种普遍的伦理道德观念规范着人际关系,并最终以一种伦序有别的等级权威性观念规范着政治关系。周公“还礼于俗”,从“尊尊而亲亲”的伦常入手,构架出一种切近人情伦理的礼治秩序。“礼别异,乐和同”。礼乐文明是一种温文尔雅、和谐有序的等级治理文明,其核心是人伦关系,旨归是不同而和,伦理原则和道德精神贯穿始终。这种以人伦关系为核心的礼乐文明,逐渐超越神性,而日趋朝着人文主义的方向发展。

   《周易》形成于殷周之际,据传为周公所作,本来是以八卦这一特殊结构形式编辑整理形成的占卜记录,但它从当时人们的生活实践和社会实践来解释占卜的卦爻,因而也包含有科学的思想因素。所谓八卦,是指从自然界中选取了天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物,作为生成万物的根源,而天、地二者又是总根源。它充分重视到两端现象(即矛盾现象),把世界上千变万化复杂纷纭的事物抽象为“——”和“--”两个基本范畴(郭沫若等人认为“——”和“--”的符号源于生殖器崇拜,“——”象征男根,“--”象征女阴。由此可见,周易八卦的立足点在于人事而非自然),认为世界就是由于这一对具有对抗性的势力交感而产生变化和发展的。同时,一切事物的发展变化又有它自身的历史过程,当它发展到一定的极限,就会发生物极必反的现象,转化到它的对立面去。这是一种朴素的辩证法思想。在周易这一“窥测神意”的迷信占卜方式里,开辟了一个运用物质生活常识、社会经验或理性进行灵活解释和发挥的理性空间,同时,周人非常强调遇疑才占,平时则完全依靠自己的主观努力、能动性的发挥和理性的判断,这实际上更进一步强调了人事的作用,促成了由以神为中心到以人为中心的历史性过渡。

   周易八卦思想的实质与核心是阴阳之道。但是,“阴阳”这个提法在《周易》中并未出现,“阴”“阳”分开使用时也多指自然现象,是天文地理方面的专用词。在今天可看到的文献中,最早使用“阴阳”概念的是周幽王的大夫伯阳父,他说:“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”(《国语·周语》)后来,春秋时期的医和与孙子从医学和天象的范畴上也使用了“阴阳”概念,但这些都还主要是作为自然理性主义概念使用的。借用“阴阳”来表示“--”和“——”的人本理性主义概念,从战国到秦汉经历了漫长的历史过程。《易·系辞》云:“一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。”在这里,明显强调了“阴阳”这一辩证思维的人本涵义,使之逐渐成为了中国古代文明中最重要的哲学范畴,而阴阳之道也被进一步引申理解为君臣之道、官民之道,主张君臣共治,和阴阳而化育万物。《淮南子》说:“阳生于阴,阴生于阳。”阴阳相互依存的关系如果因某种原因而遭到破坏,就会出现“孤阴”、“独阳”。“孤阴不生,独阳不长”,最终导致“阴阳离决”而死亡。总之,在阴阳之道中包涵着阴阳“共和”的思想因子。

   西周时期最重要的政治事件就是“国人暴动”。中国史料有确切纪年是以国人起义反抗专制恐怖统治成功的这一年——即“共和元年”(前841年)为开端的,这不能不使今天面对中国历史的人们感到莫名的震撼。面对国人的批评舆论,周厉王企图用巫术“监谤”,靠严密监视和屠杀来制止人民的舆论,以至于造成了国人敢怒不敢言、“道路以目”的境地。邵穆公认为:“防民之口,甚于防川。”(《国语·周语上》)果然不久,终于爆发了我国历史上的第一次群众暴动,周厉王狼狈出逃(近乎被流放),从而揭开了从前841年到前828年国都无国王的“共和行政”时期。有人考证认为,“共和行政”时期国人可以参政议政,决策国家大事,形成了中国最早的城邦民主自治,或可存疑,但至少“贵族与国人”“共和”执掌政权是确凿可信的。这次事件是中国古典共和主义思想闪亮历史舞台的一个重要标志。

   在中华文明的早期孕育中,中国传统文化的精髓集中表述就是两个字——“和”与“公”。“和”的理念至少具有四层涵义:第一,“和”最早作为哲学范畴是上古炎黄文化的结晶。炎帝发明了乐器之后,就产生了“乐理之和”的概念,这里的“和”是指不同音节的和谐旋律,并发展出协调配合的治理理念;第二,黄帝在创造了各联盟部落共同信仰的龙图腾之后,就形成了华夏族“不同而和”的传统,这里的“和”是指差异性的和谐统一,并发展出在尊重差异性的基础上实现统一的治理理念,也是古典共和观念形成的萌芽;第三,到了西周、春秋时期,“和”又指来自不同方面的主动性、积极性因素的聚合与发挥,即指“人和”,从而发展出培育不同方面主动性、积极性因素并使之得以聚合发挥的治理理念;第四,“和”还引申出了“合”的概念,所谓“合”多指辩证统一(即“合阴阳”、“合二为一”),以及合乎规律、合乎目的的统一(如“天人合一”),合乎情理(即“合乎民意”、“合意性”)、合乎道理(即“合乎逻辑”、“合理性”)、合乎规范(如“合乎礼”、“合乎宪”“合乎法”)的统一。简言之,“合”就是要求合乎事物规律,合乎社会规范,合乎治理的目标,合乎人的发展需要。由此,“和”作为概括性很强的人文理念,不仅具有了功能性协调、差异性统一、积极性培育的内涵,而且还提出了合规律性与合目的性的辩证统一、合乎理性规范与合乎人的需要的辩证统一的内在发展要求。正是在这种形成中的“和合”理念影响下,在西周时期宗教思想发生了重大变革。“公”也至少有两层涵义:第一,具有“公天下”的共和思想,孔子由此提出了“大道之行也,天下为公”的大同理想,《吕氏春秋》提出了“天下非一人之天下,天下之天下也”的共和思想。在皇帝与士大夫共治体制中,北宋李朴在《上徽宗论人君之要道三》中直言:“人主势能生杀、祸福人,而不能变天下之公议”。第二,指公正、公平、公共、公开(坦诚布公),无论是修身齐家还是治国平天下,都要以公道、公义、公理、公共利益为是非标准,而为国之要在于“至平至公”(陆游《渭南文集》卷四《上殿扎子》之一)。

   到了西周末年,随着国势衰落和士阶层及平民处境的恶化,不仅“礼坏乐崩”,而且宗教思想也进一步被动摇。在周末的诗句中,怨天、骂天、恨天的诗句屡见不鲜。人们发出了“浩浩昊天,不骏其德”(《小雅·雨无正》),“天降丧乱,饥馑荐臻”(《大雅·云汉》)的控诉,诅咒“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”(《小雅·节南山》),指责“疾威上帝,其命多辟”。原本应当神圣而公正、慈惠的“天”,如今已经变得缺德、残暴、不均、不惠、不平、邪辟。就连祖先神也遭到了严厉的责问:“群公先正,则不我助,父母先祖,胡宁忍予?”(《大雅·云汉》)动荡时期的苦难,使民众质疑乃至叛逆天命的情绪已经难以用“神道设教”的宗教手段来平复,这就促使明智的统治者更加务实,把注意力从“神”转向了“民”,开始清醒认识到“天不可信,我道唯宁王德延”(《尚书·周书》),“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》),“国将兴,听于民;将亡,听于神”(《左传·庄公三十二年》),“祸福无门,唯人所召”(《左传·襄公二十三年》)。这些具有明显无神论倾向的思想,昭示着中国传统理性主义启蒙时期的到来。

总之,西周的宗教思想革命、制度革命(以礼治制度为代表)和文化观念革命(以《诗经》为代表的民本理性主义文化)对中国古典宪政主义传统的孕育影响深远。王国维曾评价说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”正是在殷周之际,“则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。……则其制度文物与其立制之本意,(点击此处阅读下一页)

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