金自宁:苏格拉底之死与自由的民主

选择字号:   本文共阅读 1720 次 更新时间:2013-11-09 22:49:35

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金自宁  
并据此建议他不要到处与人谈话以免招人怨恨,苏格拉底不是很可以这样回答他吗?当我们理解了这一点,就能发现柏拉图正是在这一点上背离了其老师;[29]同时就能更好地理解苏格拉底所谓的“爱智之学”,虽然是“个体的诉求”,却是“人际的”事,并不能真的“与他人无涉”。

   概括而言,民主制度保障了古代公民的积极自由,但苏格拉底不惜为之付出生命的自由并不涉及对国家权力的共享;宪政和法治保障了现代公民的消极自由,但苏格拉底从事的爱智之学的方式却既非现代人所重视的“自我保存”权利及其自然延伸(洛克),亦非真的“与他人无涉”的个人私事(密尔),因此并不符合现代人对“不受干预的私人领域”的理解。由此,我们发现,假如我们同意宪政和法治能够为民主制下现代人的自由/消极自由提供有效的保障,苏格拉底式的个人自由仍然未必能获得保障,而这也就意味着,即使在消极自由得到法律保障的现代宪政民主制度下,苏格拉底也未必能免于一死。

   未必能,意味着也许能也许不能,只是我们在贡斯当和柏林自由论的框架下,无法进行清晰的讨论。换句话说,若坚持古代人的自由/积极自由vs现代人的自由/消极自由的框架,苏格拉底式自由最关键的内容,即在并非政治参与领域,宁死也要坚持基于严格自律的积极行动,就是无法理解的。为了更清晰地把握和讨论苏格拉底式自由,我们需要新的分析框架。

    

   四、自由概念及其误用

   在最初发表《两种自由概念》时,基于以积极形式定义的自由概念易于被误用的判断,柏林一边倒地推崇“免于……干预”的消极自由概念,认为后者比现者“更人道”且“更现实”。[30]在受到激烈批评之后,柏林修正了自己的立场,[31]但仍然对任何形式的“积极”自由概念心存戒惧。比如对弗洛姆将自由定义为“统一完整人格的自发理性活动”,他批评说:“自由是行动的机会,而不是行动本身”。[32]这句话本身是正确的。但是,恰恰从这句话出发,我们会发现,柏林的“消极自由”概念,混淆了自由本身和自由的条件:如果自由的确是“行动的机会”的话,那么我们就可以将自由表述为“做……”的机会,而“免于……干预”,则可表述为是免于对“做……”之机会的妨碍或限制;这样,我们可以清楚地看出,“免于……干预”,不过是自由的条件,而非自由本身。

   不止如此,就通常可理解的意义而言,自由概念,作为“行动的机会”而不是“行动本身”,总是同时包含了积极和消极或说肯定和否定的内容:“去做……”的自由,总是同时包含着“不做……”的自由;“这样做”的自由,必然包含着“不这样做”的自由,反之亦然——不然就不成其为“自由”。我们说,苏格拉底自由地选择了留在雅典,恰是因为他原本有机会离开。否则,他留在雅典就不能说是其“自由”选择的结果。

   事实上,这样同时考虑自由的肯定和否定两个方面,而不是像柏林那样将“去做……”和“免于……干预”两个方面并立,不仅更符合一般常识意义上对自由的理解,也更符合逻辑。正如已有研究者指出,[33]积极的“去做……”,与消极的“免于……干预”并非基于同一标准的分类,因此在逻辑上它们并不互相排斥,并且它们的并立也不能穷尽全部可能。换句话说,没有人可以宣称我们可以在逻辑上将自由一分为二,一部分是“去做……”的自由,一部分是“免于……干预”的自由;而这就意味着,不仅在“去做……”的自由和“免于……干预”的自由之间可能存在交叉重合关系,并且这两种自由之外,还存在逻辑上无穷多种基于他种标准的自由概念,这些自由概念与柏林的两种自由概念同样存在着可能并行不悖且交叉重合的关系。

   困难的是,自由,和幸福、真善美等语词一样,因为负载了对人类而言极其重大的意义而在人类历史上使用极其广泛,同时也正因为负载的意义极其重大、使用极其广泛而极其难于界定。幸运的是,问题导向的有效讨论并不总是需要以追溯漫长的观念演变史、分析学术界不计其数的种种既有定义为开端。从本文的目的——也就是清晰地理解和讨论苏格拉底式自由与民主的关系问题——来看,我们只需要依据一般生活经验来区分如下三种不同领域的自由:[34]

   1.物质世界中的自由,或者说人-物关系中的自由。自由与奴役相对而言。在物质世界里,可能成为奴役我们的主人的,是物欲。物欲有基本需求与奢侈需求之分。在自然规律约束下,只有满足基本的物质需求,人的肉身才可存续。而人的肉身存续,可能成为问题。这个问题当然极其重要,一般人同时面临多种问题时,肯定会将生存问题放在优先地位。——若非如此,人类这个种群恐怕早已在漫长的演化史中从这个世界消失了。这个领域里自由的实践,导向性目标是人的物质需求的满足,也即安放人的肉身、解决人生存下去并生存得尽可能舒适的问题。由此,物质世界中自由的拓展,取决于生产力的发展。所谓经济发展效率,其实也就是满足人的物质需求的效率。

   2.社会生活中的自由,也即人际关系中的自由。无他人在场则不成其为社会。他人的在场构成了社会生活里最基本的约束:你的自由的终点是他人自由的起点。弱肉强食的丛林规则下,狼的自由是羊的末日。法律面前人人平等的抽象法治下,你的自由不多于也不少于任一他人的自由。在这个意义上,社会生活里的自由,从来都是“整体的事”,[35]它与正义和作为正义载体的法律存在着无法割裂也不应割裂的紧密关联。在这个领域里,自由实践的导向性目标,是人的社会性——也即人与人之间的关系——本身作为目的的实现。

   3.精神生活中的自由。因为可以相对地超脱于现实,精神生活中的可能性几乎是无限的。也许正是这种特征,使得纯粹的精神自由向来被思想家们认为是“真正的自由”,是不那么纯粹的其他自由的完美典范和理想类型。以此种自由为标杆,社会生活中的自由,由于“他人即地狱”而显得“不那么自由”;物质世界里的所谓“自由”,更是与作为理想型的精神自由的相去甚远。哲学家康德干脆认为,在物质需求及其满足的层次,根本不存在“自由”;自由只有“超越现象界”才可能存在。[36]然而,这种被哲学家们所格外推重的精神自由,也并非任性随意的狂人妄想,因为精神生活中的自由实践,以“真理”或“智慧”为导向性目标、由此受制于种种思想的“法则”,例如理性思维的同一律和矛盾律。而真诚的精神自由践行者,会像苏格拉底一样发现,“不自相矛盾”是一项比表面看起来要严苛得多的要求。

   像洛克和柏林这样的消极自由之积极倡导者,可能会很不情愿给这三种领域分出高低层次;但是,社会心理学研究,如马斯洛的心理需求层次说,[37]看来却支持如下观点:一般人(只有少数例外)总是要先“衣食足”才“知荣辱”,而不是反过来。这就意味着,一般而言,肉体或说物质生活的需求总是先于精神生活的需求而发生。但是,一般人同样也认为,物质层面的需求和满足是较低层次的追求,而精神追求被认为会带来较高层次的满足。在这方面,苏格拉底显然是和康德一路的——也就是说,他认为,精神生活高于肉体生存或说物质生活。仅就高低排序而言,这与一般人的价值观也许并不矛盾;只是当处于精神生活与物质生活不可得兼而必须放弃其中之一的极端情境时,苏格拉底和康德“宁死也不牺牲精神自由”的选择,恐怕只会令一般人赞叹或嘲笑、而很难为一般人所仿效。

   无论如何,这三种自由存在于不同领域,它们在观念上可以区分开来,在现实中也具有可辨识的不同内容。正如哈耶克指出的,一个必须对国王俯首听命的朝臣,拥有比农民或工匠多得多的财富,却不能说(在社会关系领域)是自由的。[38]特别值得强调的是,这三类自由,不止具有各自独立的内容,而且这些内容的实现方式各有一套无法彼此取代的“逻辑”。这种“逻辑”为所谓“精神变物质、物质变精神”的含糊说法划下了不可逾越的界限:精神自由的扩展,能够增加包括科学发现在内的各种思想成果涌现的机会,但并不保证涌现出来的“发现”必然增进人类的经济或社会利益;[39]同样,社会经济的发展、个人财富的增加只能有助于解决物质层面的自由问题,它在逻辑上并不必然增加人际/政治领域里的自由;反过来,政治立宪过程,在逻辑上也只能解决人际/政治领域里的自由问题,并不必然解决因资源禀赋和生产技术水平局限而造成的经济贫困问题,也并不必然解决心灵无所寄托所导致的精神苦闷问题。总而言之,政治自由,和纯粹的精神自由以及纯粹的物质自由归根结底不是一回事。

   但是,种种自由的主体可以是同一个人。同一个人总是同时生活于物质、社会和精神三个领域里,这就决定了上述三种自由的区分不可能是僵死和彼此隔绝的。在现实中,它们也的确存在着相互制约和彼此影响的复杂关系。

   就相互制约而言,社会生活中的自由,其边界划于何处,往往取决于特定社会的物质条件和精神状况:对那些衣不蔽体食不果腹的人说他们享有契约自由,是很荒唐甚至是冷酷的;而假如中国人真像钱穆所说的,在精神上普遍感到自己不仅仅拥有很大的自由,而且比现代西方人更自由,[40]那么对我们说参与公共事务管理的积极自由有多么重要,就完全是在对牛弹琴了。

   就彼此关联而言,对物质自由的追求,如果采取“社会化”的方式,就不再单纯地只涉及人-物关系,而同时涉及人际关系,因而,就不仅仅要受物质世界里的自然规律约束,同时也要受到社会生活中正义法则的约束;而精神自由的追求,若超出个人沉思和内在信念、如苏格拉底那样寻求人际交流,就需要同时服从社会生活的法则。

   政治和法律上的自由,属于社会生活中的自由。然而,不同种类的自由之间现实存在的上述彼此关联,使得政治自由的讨论者容易在有意无意之中越过界线,混淆不同种类的自由概念,以另外两个层次的自由概念来抹煞、取消或牺牲政治和社会层面的自由概念:或者以物质世界的需求满足为惟一真实的自由或幸福,“把人下降到猪栏里”,例如霍布斯的“利维坦”(也许还包括洛克);或者以既干(dry)且冷(cold)而无限且永恒的纯粹理念来格式化复杂丰富而有限且变易不居的人间生活,例如柏拉图的“理想国”。这两种对自由概念的滥用,都易于导致以自由为名而抵达政治专制的结论。

   在有关自由与民主关系的讨论中,那种试图以精神自由抹煞社会自由、以哲学主宰政治的谬误,也即自由概念的后一种误用在思想史上的影响更为深远。这在很大程度上可以追溯到亲眼目睹了苏格拉底受审并被处死的柏拉图。[41]柏林所反复强调并批判的自由概念误用,即将“高级”、“真实”或“理想”的自我统治“低级”、“经验”或“心理”自我的观念延伸到政治和社会关系领域、从而造成“自由始而专制终”的谬误,也属于诸多形式的后种误用之一。

   相形之下,前类误用,即牺牲人际关系中的自由以换取物质领域中的自由,或者将人对物的“支配”关系不恰当地延伸到人对人的社会关系中,造成以他人为自己(物欲)手段的“非自由”状况,并未得到足够清晰的讨论。[42]而十八世纪以来的民主斗争史表明,前种误用对现实的影响不亚于后种误用。根据阿伦特的研究,[43]美国民主革命之所以能够成功,就是因为革命者始终坚持了以自由立国的目标;而法国的民主革命之所以失败,一个重要的因素就是在革命进行过程中,以物质需求为内容的贫困问题(阿伦特称之为“解放”问题)压倒、遮蔽了以自由立国的问题。

   这两类错误,就结果而言,都可能与民主与自由的冲突纠缠在一起。但那其实不是真的民主与自由的冲突,而只是独裁者冒用人民的名义或专制披上自由的外衣而已。

苏格拉底对自由的践行,没有犯上述两类错误中的任一种。他坚定而明确地反复申明自己坚持两项基本原则:不自相矛盾,不行不义之事。前者,对应着精神的法则,后者对应着“人际”的法则。他一生行径也符合这两项基本原则。[44]而后文的讨论将揭示,对苏格拉底而言,(点击此处阅读下一页)

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