杨祖陶:《启蒙伦理与现代社会的公序良俗》序

选择字号:   本文共阅读 1603 次 更新时间:2013-10-31 09:42:27

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杨祖陶 (进入专栏)  

    

   窗外,夏日的喜雨淅沥淅沥地下个不停,在这似有韵律的滴滴答答雨声中,我得到了邓安庆博士的新作《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的“道德事业”之重审》的书稿,倍觉欣喜愉悦。在日后月余的盛夏日子里,用不佳的视力断断续续品读书稿,并不感到热浪侵扰,因为我被它吸引了,总有一股清泉沁人心脾,时时为作者的理论勇气与追求、学术功力与造诣、孜孜不倦的精神所打动。我感到这不是一部普通的著作,这是近年来不可多得的有创见的学术著作,是一部有韵味、值得细细品味的学术精美之作。我想,这样的著作也是学术界所期待和呼唤的。我不得不感叹后生可畏!

   安庆希望我能为书稿作个序,我当然乐意。这对我来说虽不轻松、也是一次重新学习和思考的机会。在这里,我还得从康德说起。众所周知,正是康德发动了持续达半个世纪的德国哲学革命,他是德国古典哲学的开山祖师。他的哲学思想是在近代各种对立思潮影响之下逐渐形成发展起来的。这些对立的思潮就是:笛卡儿到莱布尼茨的欧洲大陆理性主义哲学和培根到休谟的英国经验主义哲学,牛顿建立的关于外界物体的自然科学和卢梭开创的关于人的本性与心灵的探索,托兰德肇始的自然神论和伏尔泰开端的法国启蒙运动。这当中对康德影响最大最深刻的是休谟和卢梭。

   我们知道,休谟的怀疑论是针对包括大陆理性主义和英国经验主义在内的理性哲学的。但他也同时声明,在哲学思辨中作为哲学家他不能不是一个怀疑论者,可是在生活实践中,他和普通人一样,绝不是一个怀疑论者。他还声言,他作为一个地地道道的怀疑论者不仅怀疑他自己的“哲学信念”,也怀疑他自己的“哲学的怀疑”,他甚至呼吁,为了答复已经出现的各种怀疑,就必须拟定出新的哲学原理来。这样,休谟的怀疑论就成为了西欧近代哲学发展的转捩点。正是休谟的声明和呼吁惊醒了康德的独断论迷梦。在休谟的启迪下,康德开创性地提出和发展了理性、自我意识的能动活动的哲学原理,在此基础上他把理论理性和实践理性严格地区分开来,并确立了实践理性对理论理性的优先地位的哲学原理。而为了充分说明这一原理的提出和形成,我们就不能不讲到卢梭对康德的影响。

   康德把卢梭称为“第二个牛顿” 。通过牛顿的自然哲学(自然科学),康德认识了客观自然界自身的本性和规律。通过第二个牛顿,即卢梭关于良心、自由意志和意志自律、唯动机论等,康德认识了人自身的本性、价值和尊严:正是人心中的道德法则把人提升到无边无际无数的星空之上的。

   康德本人是在当时德国占统治地位的莱布尼茨—沃尔夫学派的教育和熏陶之下成长起来的。尽管牛顿的自然科学使他摆脱了莱布尼茨—沃尔夫学派形而上学的传统,但他却始终保持着人需要有形而上学的信念,而且莱布尼茨本人的哲学仍然是康德哲学产生的理论前提和基础之一。

   现在我们回到邓安庆教授的新著上来。他的这部书稿是对从莱布尼茨到黑格尔的这段以德国古典哲学为主的伦理学思想的系统研究。这一研究以“实践哲学”是德国古典哲学的内在特质和在德国古典哲学中占优先地位的观点出发,而以德国古典伦理学从伦理的自然状态向着伦理—政治共同体状态的发展为线索步步深入展开的。这样的研究在我国、甚至某种程度上在国际都是独创性的。

   作者精彩地考察了这段时期德国古典哲学的伦理思想产生的历史背景,牢牢地抓住德国从中世纪神学统治下的封建专制制度向与传统迥然有别的现代性社会制度的“转型”这一特征。因此,德国古典哲学所面临的任务与当年西欧先进的英国哲学和法国哲学所面临的任务一样,就是要以“自由”这个理念对这种向现代的转型进行启蒙、反思、设计和辩护。就德国古典哲学的伦理学而言,则是要为启蒙伦理和现代社会的伦理性(所谓“公序良俗”)进行考察、反思、辩护和设计。作者把这种伦理学思想的提出和发展看作是德国古典哲学要把普遍认同的“善”的理念贯彻落实于社会人心的“道德事业”,或者说一项在新的启蒙要求下为“现代”确立伦理道义的“道德事业”,也就顺理成章了。

   作者将德国古典哲学的伦理思想作为一个整体来研究,即把它放在整个西方现代性(包括现代性危机在内)背景之下,作为对现代伦理价值及其规范基础的奠基与确证、改造与完善、纠偏与超越、最终为现代人的生活意义寻找伦理家园、确立现代社会之公序良俗的思想进程来研究。作者以宽阔的视野、深邃的思想、翔实的资料、严密的逻辑、流畅的行文令人信服地将这一错综复杂的思想进程梳理为依次历经的四个阶段,而这也就是德国古典哲学的道德事业依次出现的四次浪潮。正是这四个阶段或四个浪潮构成这部著作的基本构架,展现出其独特的学术图景。

   第一阶段:作为起点的莱布尼茨的伦理思想。作者把莱布尼茨的伦理思想视为德国古典哲学的伦理思想产生的前提和基础。莱布尼茨的伦理思想也是要以“自由”这个理念来进行启蒙的启蒙伦理。它面临的任务是在中世纪以神学为基础和核心的“神义论”衰落的情况下,试图以理性为基础来为现代精神、伦理—政治秩序辩护,作者认为这也即是为路德新教的自由伦理辩护、论证、深化和赋形。而莱布尼茨的《单子论》的使命也就在这里。单子是实体,单子论本身是一种实体论形而上学。但其中体现出来的却是一种具有现代性的经典构架的实践形而上学:个体性的单子如何在一个“自然世界”中开辟出作为“上帝之国”的各种单子和谐共存的“道德世界”的政治—伦理秩序来。虽然如此,莱布尼茨却没有意识到他开辟出来的竟是作为伦理学的实践形而上学。因此,单子论仍是一种实体论形而上学,也没有彻底摆脱“神义论”。作者最后得出结论说:就启蒙伦理或自由伦理在这里获得了上述现代性的经典架构而言,莱布尼茨的伦理学思想代表了德国现代道德事业的第一次浪潮。

   第二阶段:康德的“道义论”伦理学思想,就是说,启蒙伦理在康德这里获得了“道义论”的形式。作者认为,康德所进行的哥白尼式革命的意义,必须从形而上学范式的转变来理解,这就是以“实践的形而上学”取代“实体论的形而上学”。这样一来,在康德那里,伦理学就上升到了作为第一哲学的形而上学的地位。康德从而也就取消了以神学作为伦理的基础的“神义论”,而实现了莱布尼茨所未能实现的以理性作为伦理学的基础的任务。在这个前提下,康德通过实践理性批判,把纯粹理性的“自立法”,即由纯粹理性对意志作直接规定,确立为普遍有效的道德法则的根本。由于道德法则是纯粹理性的自我规定,因此它是一种意志自律的法则,而自我立法的自律就是自由。由此出发,康德全面阐明了道德的义务性,义务的绝对命令性以及作为尽义务的动机的对道德法则的敬重感。只有这样尽义务的意志才是“善良意志”,也才是真正的自由的意志。这样,意志自由或自由意志就被作为“理性的事实”确定起来,成为了伦理形而上学的基石。作者认为,特别重要的是,康德还专门研究了如何从伦理的自然状态过渡到伦理共同体状态——“道德王国”的问题,从而使单纯个体的道德自律与共同体的自由共存这一社会机制联系起来。不过在康德那里这种道德共同体——“道德王国”仅是“应该”实现而未实现的“理念”,它只有“范导”社会的公序良俗和意志向善的作用。最后作者得出结论说,伦理形而上学的建立和道德生命的自主领域的开显,作为德国现代道德事业的第二浪潮,是康德的不朽贡献。

   第三阶段:哲学上的浪主义者费希特、谢林和施莱尔马赫的伦理学思想。

   费希特被当时文学艺术上的浪漫主义者公认为他们的哲学理论家。他是直接从康德出发而批判和发展了康德的伦理学思想的第一人。作者认为,费希特对伦理学的贡献,首先在于他以本原行动(早期)和理智直观(后期)构造出了绝对自我的道德本性,使伦理形而上学的基础有了知识学的明证性。其次,作者强调指出,为了避免绝对自我导致反道德的唯我论和利已主义,费希特可以说是最早发展出了一种主体间性的伦理学。再次,费希特批判并力图克服康德伦理学的形式主义,使普遍有效的伦理法则能够直接应用于伦理的观念质料和经验质料,而不会导致康德所担忧的道德的不纯粹性和他律性。

   施莱尔马赫比费希特更前进了一步,作者强调地认为他对康德的启蒙伦理第一个进行了系统的批判。施莱尔马赫把康德的启蒙伦理称之为平庸的道德主义。他认为伦理应表现不同层面的生活,而不限于讨论人的行为的道德性,因而应扩张为包罗万象的文化哲学。他还认为,伦理应超出只讲个体的道德性的局限,“伦理”的内在本质在于“去追求和承认他者”的“欲望”。作者的结论是:施莱尔马赫对康德伦理思想的这些批判,起了对启蒙伦理“纠偏”的重大作用。

   作者认为,谢林早年的自然哲学批判了康德、费希特的主体性哲学忽视自然、敌视自然,并与之相反地提出了“自然作为主体”的思想,确实抓住了启蒙伦理的要害,对当代环境伦理学具有越来越重要的意义。作者强调指出,谢林后期的自由哲学批判了启蒙伦理对现实中的罪恶视而不见和无能为力,谢林认为自由既可以为善也可以为恶,追求至善的“善良意志”是一种盲目的、无能的意志。作者强调指出,谢林作出的一个重要贡献,就是深挖一切生命存在深层根底中的黑暗、非理性的力量——恶的根源,以使人获得一种直面恶的势力而自由生存的力量。

   总起来说,在作者看来,费希特自不待言,就连施莱尔马赫和谢林都不是反对或拒绝启蒙伦理,他们的伦理学思想倒宁可说是他们对启蒙的自我批判和内在批判。作者的结论是:作为对理性绝对化的反动,浪漫主义代表了德国现代道德事业的第三次浪潮。

   第四阶段:黑格尔的伦理学。作者认为黑格尔伦理学的本质在于,它是对康德所没有解决的从伦理的自然状态向伦理的共同体状态过渡的可能性性问题,即伦理共同体如何实现这个问题的解决。黑格尔把伦理看作是客观精神之外化的伦理—政治现象中的东西。作者强调指出:在黑格尔看来伦理学既不是如在康德那里那样为个人主观行为立法,也不是如在施莱尔马赫那里那样成为一种文化哲学,而是对法的理念及其定在化的伦理性(“公序良俗”)的考察。黑格尔认为,家庭是伦理性客观化的第一个环节(“自然伦理”),市民社会是伦理性客观化的第二个环节(特殊性环节),然而只是在国家这个普遍实体中伦理性才得到真正的实现(也可以说是才找到了“实现自身的家园”)。国家作为伦理理念(依然是自由而非“政治正义”)的现实,实际上是最高级的社会共同体,是市民社会的完成。因此,在黑格尔那里,自由最终是实现在神圣的国家实体中,也就是实现在以普遍性理念为公共准则的更大的社会共同体里,从而使伦理道德在超越个人主观的公共领域里获得新生。作者认为,这表明黑格尔的伦理学既是对启蒙伦理的终结,也是对其伦理—政治共同体思想的再造。这是黑格尔和莱布尼茨、康德、费希特、施莱尔马赫、谢林等哲学家根本不同的地方。

   作者最后得出结论说:黑格尔关于国家的伦理性——“公序良俗”是伦理理念的实现的理论,代表了德国现代道德事业的第四次浪潮。这实际上也是把德国现代道德事业推向了最高潮。

综上所述,我们可以看出,邓安庆教授这部即将付梓的书稿是一部内容极其丰富的极具独创性的精专之作。品读起来 ,如行山阴道上,千岩竞秀,万壑争流,书稿在理论上的种种创见与突破交相映发,令人应接不暇,却又主线突出 ,逻辑严密。举其要者,如:以“实践哲学”在德国古典哲学中占优先地位为出发点,以德国古典伦理学从伦理的自然状态向伦理—政治共同体的发展为线索,并对国际学术界有关“启蒙伦理”的三种思潮作出回应的项目设计。对莱布尼茨《单子论》的从实体论形而上学推演出实践形而上学—伦理学的解读。康德的哥白尼式的革命不单是认识论上的,而更主要的是形而上学范式的变革,即以实践的形而上学取代实体论的形而上学。关于费希特最早提出了一种主体间性伦理学的见解。开创性的深入发掘和研究了施莱尔马赫和谢林的伦理学思想及其对“启蒙伦理”的“纠偏”。对黑格尔关于市民社会作为经济—政治共同体对于伦理理念之实现的意义的分析和论断。(点击此处阅读下一页)

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