三 中国历史哲学的精神根据以及实体建构
当然，吴稼祥的“公天下”精神根据是当下中国的天下治理，他不过是运用西周“公天下”的秩序原理罢了。也如高全喜所言：“在权力治理的国家形态下，周朝兴起之后的‘家天下’为什么不同于郡县制的‘家天下’，为什么是周的‘家天下’有‘公’的道理，秦为什么会如此之快地土崩瓦解，而汉朝又如何通过‘龙’这样一个象征符号，建立起一个大致延续到晚清的‘龙天下’的一家一姓之帝制。我认为，这是《公天下》一书中非常突出的一个亮点。”以及“我们看到，《公天下》这部著作的开篇，以及结局，已经展示了这个世界政治之道的图景。他所讨论的中国四千年政治制度，说穿了不过是人类政治的一个局部，四千年的悖论在于其自我封闭，没有与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。当然，这怨不得古人，我们的先人没有这样的物质条件。当今的信息社会，使得未来的超大共同体成为可能。这就意味着，中国政治文明自身解决不了的难题，可以在融入世界的历史潮流之中获得解决。” [1]然而，事情可能不是如此简单明了，无论是哪种“家天下”或者所谓“龙天下”，“打天下”与“坐天下”的问题我们至今无法解决，即便是“融入世界的历史潮流之中”也不见得就可“获得解决”，晚清以降的“宪政”与“革命”双重激进话语至今仍甚嚣尘上，就连达致起码的共识都难。
最为根本的问题是，“公天下”的公共性究竟在哪？如果这个“公天下”在古代中国还是当下中国基本缺乏的都是公共性，这个理论又该当如何发动，是否可以因为“当今的信息社会”，就必然“使得未来的超大共同体成为可能”？吴稼祥与赵汀阳不约而同的根据是“王畿之地”和“五服”制度，“这个‘服’在古代有两种含义：一个是服从，对大禹的统治表示服从；第二个是服务，要完成对中央政府的服务。完成这两种功能的区域划分是不一样的，王畿外围，以五百里为一区划，首先是大禹完成大概在河南一带，一开始在河南安徽一带，完成500里是甸服（内圈，王畿之地）；之外500里是卫服；再500里是侯服；再500里是绥服（“绥”是保持中原地区、中原天下的王国和其它少数民族的关系）；最外的500里是荒服（全部都是游牧民族，对他们的治理是可有可无的状况）。设计概念的半径是2500里，直径是50000里。”[2]也许这个大禹时代的“封建关系”可以在资本主义市场经济时代转换成为“阶级关系”，如果不能转换“贵族阶层”之间由亲到疏的亲戚关系，又如何反映统治与被统治的立体关系，也即为什么被统治者要“服从”而且要“服务”？当然吴稼祥特别清楚，“血缘权威”之靠不住与“龙袍权威”之过时[3]，一如威加海内的“朝贡关系”，一经“条约关系”冲击，主权意识觉醒立马土崩瓦解。
而这，原来也是牟宗三有关“公天下”论述让人感到最可疑之处，尽管牟氏的理性化主张以及哲学努力的方向都相当正确。由于对中国社会的性质以及转型缺乏深入关照，光是强调在传统中国的“综合的尽理之精神”基础上补充“分解的尽理之精神”似乎就万事大吉了，其所谓的客观精神就不可能从天上掉下来。比如：“是故中国以前是一文化单位，不是一国家单位，它是一天下观念；而政治方面则只有吏治而无政治（因政道无办法故）；而法律则只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身无独立之意义。是以国家、政治、法律皆未以架构形态而出现，而自理上言之，君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需要国家、政治、法律这些架构而可安稳天下也。此即是‘神治境界’，因为就西方说，上帝治理宇宙即不需通过一些架构作媒介，他的法律是自然律。在中国，五伦就是人间的自然律，这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同，这一些意义的法律皆随政道而来。”[4]既然如此，却念兹在兹于“可变”与“不可变”者，如其引用《礼记·丧服小记篇》“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者”和引用《大传篇》“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，別衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得于民变革者也。”并发挥道：“其可得而变革者，乃是表示受命或时代变更时之政治上的事，此是属于第二层者；其不可得而变革者，乃是生活实体上之人道，此是属于基层或实体层面，故曰‘实体性的律则’……而第二层政治上的事，则有可变革者，亦有不可变革者。此不可变革者，即吾前章就‘得天下’方面所说之‘公天下’之最高原则，以及就‘治天下’方面所说之‘让开散开，物各付物’之最高精神与‘就个体而顺成’之最高原则。”[5]也便是在这里牟氏遭遇到了最大的悖论：既然实体性律则是不可变革者，不仅“公天下”原则仍然要遇到极大障碍，而且“就个体之顺成”的所谓“治天下”原则实现更是不可能。究其根本，也即传统以“五伦”为基本原则的宗法社会几乎不能“随政道而来”自然演变成为法治社会。其次，以“五伦”为基本原则的宗法社会是个“笼统社会”的综合概念，并非是个以个人自由为基本原则的法治社会乃是个“立体社会”的具体概念。
当下我们最大的困难在于，传统中国的笼统的“宗法社会”在1950年代以后其实已经崩解，当代中国社会在经过重新组织之后实际上又成了一个高度“原子化”的社会。特别混乱的是，当下强调中国传统社会的合理性者，一般都要指出其与马克思（《资本论》以及《政治经济学批判》等中的思想）的“社会关系的总和”有内在的相似（如赵汀阳、汪晖），却基本不涉马克思的“经济基础”和“上层建筑”不同层面中的社会关系，比如生产关系和交换关系也是社会关系，以及反映了这些社会关系的政治和法律关系，然后从这些社会关系的总和中所产生的观念领域：政治的、法律的、道德的、审美的、形而上学的、宗教的等等领域，毋宁说涉及的除了垂直的君臣关系（或者官民关系）就是平面的“裙带关系”以及跟私利相关的错综的“社会关系网”。而批判西方社会尤其是“经济人社会”的“原子化”状况（如许纪霖、汪晖）时，却又基本忘记了当下中国几乎所有个体均被组织成为高度原子化的情形。也就是说，无论是传统中国的“宗法社会”还是当代中国的高度“原子化社会”，均是中国特有的“大社会”概念。无论是“公天下”理论的重述还是中国的当下发展，“大社会”概念其实均是问题的主要症结，更是个亟需打破的重要理论关键，不仅牟宗三当年的理论如此，赵汀阳等当下理论其实也如此（唯有吴稼祥理论触及到了这个根本，其对传统中国的深度研究和政治解释均十分有效，可惜这种理论是解释性而并非规范性的）。更为重要的是，当下中国的所有问题，都跟中国的发展有着紧密的关联：无论是经济的发展、社会的发展乃至政治的发展，尤其是精神独立的发展。
冯友兰曾说形上学论证中有正的方法和负的方法两种，也曾强调海洋国家和大陆国家以及商业社会与农业社会的不同，因此中国哲学与西方哲学有着根本区别：“正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其如此，它的起点和终点都是浑沌的全体，在《老子》、《庄子》里，并没有说‘道’实际是什么，却只说了它不是什么，但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法，道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学，谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学有所得。”[6]除了地理原因和社会原因，可能还有个重要原因，就是受到社会发展的局限，思想家们几乎无法舒展“正的方法”，一旦向外发展受阻就得“向内转”，因此我们传统上“负的方法”以及哲学本体论可谓发达，知识论一向萎缩。此其一。其二，“负的方法”还意味着只能是“遗世独立”的个别人，大多数中国人的精神只能趋于萎缩，尤其是个人无法获得尊严、利益不能得到保障时更加如此。中国人的“自私自利”、“尔虞我诈”、“窝里斗”等等几乎成了西方人的认识标签，从孔多塞、赫尔德、孟德斯鸠到黑格尔等思想家，到西方传教士、外交家以及文学家，直至似真似假一直流传的当下美国智库兰德公司对中国人的评价，诸如“中国人不了解他们作为社会个体对国家和社会所承担的责任和义务”、“中国人是世界上少数没有信仰的可怕国家之一”、“中国人所说的政治除了欺骗和背叛没有其他东西”、“大多数中国人从来就没学到过什么是体面和尊敬的生活意义”等等，不一而足。不管人家说得对不对，或者歪曲或者干脆是“攻击”，但是，如果我们继续追问“中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”的话，恰恰是牟宗三所强调的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得于民变革者也”必须“得于民变革者也”。因此一味抱怨“前期法家只是事功家，他们能把握住法的领域，表现出政治意义与客观精神，其发展成物化的治道是大不幸事。此中主要的关键，是在顺君主专政政体，单从治道方面用心，而不知从政道方面用心”[7]，而没有“国家与社会”的分析框架或者某种“契约”的制度落实，不仅牟氏意义上的“客观化”法治不可能实现，即便吴稼祥意义上“民主”也可能实现不了。
事实上，如何以五伦为基础的宗法社会向以个人自主为基础的法治社会转型，是困惑中国人一个多世纪的老问题了。如果一定要说中国传统社会中确实存在有契约关系，那就是以“亲亲、尊尊”形成的以五伦为基础的宗法社会，实际上也就是费孝通早已总结出的“差序格局”[8]，也即牟宗三所说“五伦”跟基督教的自然法一样是中国的“自然律”，因为天地、君臣、父子、夫妇和朋友关系是一种最“自然”的关系，因此牟宗三在《历史哲学》也是从母系氏族过渡到父系社会讲起，并列出专章探讨了“周文之含义”，也即从“亲亲”到“尊尊”——从“自然关系”到“不自然关系”（比如君臣相当父子乃比喻关系等）的转换，从而开启“公天下”的理论预设。理性化与非理性化显然是他困惑始终的问题，如：“在君主世袭政体下，唯视天子之英明，始能统驭各部而无弊。精神主体在天子，主体立得住，则为理性之表现；立不住，则必为非理性。而主体之立得住否即无保障者。在以往政体下，天子、外戚、宦官即为一非理性之集团。此集团如不能理性化，亦无超越之保证，亦必受牵连而非理性。而中心集团之理性化，必赖一客观的精神主体之建立。唯历史发展至光武，以其凝敛之理性人格，将此各门判然厘清，故谓之为理解理性之表现时代，由此表现而成为一定型。此型一成，持续至清。其间若精神主体立不住（指天子个人言），则即成为各部门间之苦斗。此后之历史即为一苦斗之历史。”[9]也许是历史如此，牟氏至终把精神主体立在“天子”的个人身上，别的人（比如士大夫之类）哪怕有道德主体之自由，芸芸众生的“个人”精神主体则仍不在考虑之列。
因此，牟氏一边深入于历史哲学视野中不断地做出清晰的政治分析和深刻追问，一边却也在具体情境之中不断地发出无奈的慨叹。如：“皇帝是无限体，在以前说等同天地，现在我们亦可以说等同于神，依此，治道之极就是‘神治’。这其中的道理与境界当然是幽深玄远，而全为中国人所道出。可是人间究竟不是天国，治人间究竟不能以神的方式治。若只有这个透彻而达于神境的治道，而政道转不出，则治道即停止在主观状态中，即停在主观状态中，即只停留于君相的一心中，而不能客观化。治道不能通过政道而客观化，则治道永远系于君相一心中而为自上而下的广被作用。总之是一句话：‘君子之德风，小人之德草。’如是，人民永远是在被动的潜伏状态中，而为上面的风所披靡，所吹拂，永远是在不自觉的睡眠状态中。”[10]又如：“人民在国家政治上有了作用，他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用，而不只是以往纯粹出于圣君贤相之一心而自上而下偏面地定出来。中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来，并没有通过人民的回应；又，其内容亦只是维持五伦教化的工具、赏罚的媒介；又，对德治而言，只是偶然的寄存物，其自身并无客观独立价值。”[11]从以上引文即可见出，牟氏对许多基本问题并非无意识，而是他实在不能舍弃传统的一些主观价值，甚至就是企图在传统价值与现代价值之间做出某种调和。这可能跟牟氏当年思考所处的环境与语境有关，《历史哲学》成书于上世纪40年代末50年代初（《政道与治道》一书稍后），其时饱受国共纷争以及二战、内战风云纠缠，历史情势和问题意识与当下有很大不同，尽管“打天下”与“坐天下”的“牟宗三难题”至今仍是经典中国问题。
坦率地说，以往以五伦为基础的宗法社会和所谓“君子之德风，小人之德草”，便是传统中国人的既有“尊严”又有“品格”并且“令人满意”的生活原则。晚清、“五四”以后，在“启蒙”与“革命”的双重变奏下，“草”虽还不时随风摇摆，毕竟有时就是自我摇摆了，何况这种生活原则也早就既没有“尊严”也没有“品格”，也根本无法“令人满意”了。尤其是当下，随着经济的发展和社会的发展，众多孤立的自我，不仅与传统中国的以五伦为基础的宗法社会，而且与现代中国的以“组织”为基础的高度原子化社会，也即所谓“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来，加上后现代思潮的不断鼓荡和冲击，我们的“现代”在当下中国早已四分五裂。其间虽然综合性的社会概念从不同视角又有新的变换，除了传统的“封建社会”、“资本主义社会”、“社会主义社会”等，又有“工业社会”、“后工业社会”、“信息社会”、“风险社会”等，终究不能摆脱的仍是中国自身传统的社会性质的制约，无论是民族、国家、天下，还是天子、诸侯、士大夫以及君子和小人，等等。
换句话说，重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”（共同善，用孟子的话说：可欲谓之善）意义尤为重大，一如哈贝马斯评论黑格尔所说：“资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会’，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”[12] 同理，无论“周文之含义”以及儒学内在性有过多么的完善和张力，它们也一样不能为而今我们内部已然发生分裂的现代性提供一种准则了。可惜的是，尽管我们在黑格尔那里仍然能够感受到诸多的启示，却也无法像他那样去建立一种真正的形而上学力量。即便回到经典，比如回到庄子的“天道无极”以重构我们当下的生活，我们也很难像黑格尔那样，把“上帝”作为“绝对的”或“逻辑的”观念，虽然“天道”跟“上帝”一样是先于宇宙的概念系统，所谓“先于天地生”（老子），也一样可以下降到无意识的自然领域，所谓“吾丧我”（和“人籁”、“地籁”、“天籁”）、“物化”（“庄周梦蝶”）、“造化”（庄子：《大宗师》）等——但是，我们却不能据此在人身上以主观精神的形式达到自我意识（因为“吾丧我”），并在“历史”中通过创造“国家”、“社会机构”、“法律”、“伦理”等；然后，这种“绝对”（天道）精神又返身回到（或者传统中国本来就是在）艺术、宗教和哲学中被丰富和完善的（因此牟宗三才会以为我们的主观精神自由是没有问题的）。尽管我们不能认同黑格尔在《历史哲学》中的那种“由东到西”或从“没有历史”的东方开始到“创造历史”的西方终结的“进化”过程，但我们恐怕不能不承认其“进化”过程所服从的严格辩证法则（诸如矛盾的对立面互相渗透和斗争并趋于统一规律、否定之否定规律以及质量互变规律等）中所隐含的那种形而上学力量。
牟宗三的《历史哲学》确实深受黑格尔启示，甚至就是在黑格尔《历史哲学》所开启的问题丛之中思考。黑格尔这位“普鲁士国家哲学家”的哲学中的最高等级之“绝对精神”，启示牟宗三思考中国哲学中的绝对精神并由此申发开来：“此‘合理之自由’，自周帝国之建立，文制之形成，即一实现。其亲和之根为宗法社会，由亲亲之杀、尊尊之等之最富于人情味合理性而形成大帝国之文制（大帝国内一切礼制与安排），此即为一合理之系统。此系统后面之超越根据，即为该普遍之道德实体，此亦可说为‘普遍之精神生命’。此是一‘绝对之有’，即神性。”[13]（尽管这种“绝对之有”的“神性”让人有点不寒而栗，张远山曾深刻指出儒家的“天人合一”与道家“天人合一”的根本区别：“所以‘顺应天道’是达道，‘因循内德’是达德，‘因应外境’是循德达道，以人合天。大部分盲从伪道的人，都是以天合人，根本不知有天。循德达道，以人合天，善应外境，才能知行合一，功德圆满。”[14]由此可见，“天道”才是中国哲学的真正“绝对精神”。）同时，黑格尔的“绝对精神”（理念或客观理性）分别与“和谐状态”、“和谐的丧失”和“和谐的恢复”的三个阶段[15]相对应，也可明显看出对牟氏的影响：“首先是自在理念（Idea in Itself）或逻辑理念（Logical Idea），是概念及其相互关系的整个领域，这时，理念是静止的，自身尚未得到发展。其次，是理念走出自身（Idea Outside Itself）或与自身外化，在某种不具有理想特征的事物中，即在自然中，得以外化。最后，是自在自为的理念（Idea In and For Itself）或精神（Spiritt），正如这一名称所指的那样，这是恢复和回归的状态；但它又不是简单地回归，因为如今理念已经发达或敞开。因而，在这个阶段，它以三种不同的形式出现，即作为主观精神（Subjective Spirit，精神的/心理的现象的领域），作为客观精神（Objective Spirit，它在社会现实、政治制度等中的客观表现）和作为绝对精神(Absolute Spirit，艺术、宗教和哲学领域)。”[16]牟氏也并不认同黑格尔把“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”、“日耳曼世界”由低级到高级的依次递进（日耳曼-德国）叙事，然而“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”等的“回归状态”却让他甚为纠结，于是在“夏商周”、“春秋战国秦”、“楚汉相争：综论天才时代”、“西汉二百年：理性之超越表现时期”、“东汉二百年：理性之内在表现时期”等从远到近的各分部（中国）叙述中时时观照黑格尔问题，并以为主观精神、绝对精神中国一点都不缺，缺的只是“客观精神”，也即“理性之架构表现”或“理性之外延表现”云云。由于太过强调中国的特殊性乃至优越性，于是一边不断地纠结于“打天下”与“坐天下”的“难题”，一边又不断地强调“中国后来的革命与暴动只是打天下一观念作主，与西方的阶级斗争不同”（尽管对中国传统社会的特殊性质言是颇独到的），而终于导致“牟宗三难题”不得破解，形而上学的力量也就被打了折扣（至于牟氏徘徊于黑格尔与康德之间，至终走上“道德理想主义”道路似乎确实获得了某种形而上学的支撑性力量，这跟德国古典哲学对中国现代哲学的影响之深以及入思的问题和根据相关[17]，一如后来李泽厚之徘徊于康德、马克思之间，则该另当别论）。
如前所述，如果说中国传统哲学确实存在有“绝对精神”，当推老庄的“天道绝对”。可惜其哲学方法是冯友兰所说的“负的方法”，“主观精神”跟牟宗三一再强调的儒家“圣贤人格”的精神自由其实相距不远，即便是个体精神自由，也如张远山所说只是成“一个人的自由”。至于“客观精神”，确实是问题的关键，但是：无论我们寻找怎样的中国古典理论资源，包括西方古典以及现代的理论资源，以重构我们的生活乃至重塑中华伦理性文明体，都必须进行必要的现代意义上的理论转换。这就是个体的精神独立，个体的自主意识，然后在主客观两方面成全“全体人民的自由”。但前提是，必须以中国的历史条件和现实条件为根据，“思想帝国”或“思想大厦”的建构才会有起码的根基。思想的困难和思想的艰巨本来也即在此，否则为理论而理论，或者为创新而创新，就可能华而不实，甚至就会是思想泡沫了。
因此第一，“公天下”的理论预设，说到底是保障“中国人”和“中国人性”的发展，无论是经济的发展还是政治的发展，这是最起码的前提。“天道绝对”才是获得形而上学力量的基本支撑，只不过：“天道绝对”的中国哲学中“负的方法”必须同“天下治理”的“正的方法”结合起来，才会具有实体建构的现实性和可能性。无论是破解“牟宗三难题”，还是化解当下新左派和自由派的话语纷争，乃至政治人物的“中国梦”迷思，对以“五伦”为基础的宗法社会的“大社会”和以“组织”为基础的高度原子化“大社会”的理论突破，均是个关键：政治人物如邓小平时代的所谓“小政府、大社会”，延伸至胡锦涛时代的“创新型社会”，以及后来汪洋在广东的一些具体社会实践等，便可视为标志性的努力；左派们强调的诸如底层利益，如果不是通过诸如工会、农会和妇女组织的“社会运动”是不可能获得保障的，右派们强调的“宪政民主”，如果没有成熟的市民社会基础和法律体系的保障也一样是实现不了的；至于牟宗三所说的“理性化”，如果不是以捍卫个体生命尊严和保障个体利益的法治社会以代替以“亲亲之杀、尊尊之等”的宗法社会，牟氏慨叹的“两部限制之立法：一为对于君之限制之立法，一为对于民之权利义务之立法。（不管其程度如何，能向此做，便走到政治形态矣，不只是吏治。）然而西汉儒者乘复古更化之时，不能向此用心，而转其形态为禅让论、五德终始论（此亦为对于君之限制，可见总有此问题，责之以两部立法，非谓不可也），成为迂怪之超越表现，因而引出荒谬乖僻之王莽。此岂不可惜哉？假若‘理性之内在表现’在此方面有相当之实现，则在科学方面亦必有相当之实现，盖此为同一基本精神之转也。西汉二百年转不出，演变而为光武之‘内在表现’……则中国二千年之历史即为如是之形态而永转不出矣。”[18]就可能成为空叹。如果没有传统中国的（大）社会性质的改变，不止是西汉“转不出”（如果不说是“古人现代化”的话），即便是“民国”也转不出矣！比如“立法”，或者宪法，就该像黑格尔所曾追问的那样：人民是否需要宪法（哪怕民国时的努力，尤其是张君劢等身体力行的立国立宪等现代主张，恐怕就仅仅是知识分子们需要宪法而并非人民需要）？尽管“国家组织这个问题乃是一个高深的学术工作”[19]，但精神残废的人民可能真的未必需要宪法。就像当下的“中国人”，在“自由”和“金钱”之间，他（她）们会毫不犹豫地选择后者而不是前者。
第二，“天下治理”的“正的方法”，也需要“天道绝对”的“负的方法”检验，或者最终获得“负负得正”的校正结果。尤其是赵汀阳所谓“天下体系”中的“家”的“隐喻”（所谓比喻性关系：君臣与父子），“家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。家、国、天下由于贯穿着家庭性原则而形成大概相当于三位一体的结构。”[20]这就是说，用“亲亲之杀”的“自然关系”颠覆了西方正义理论的“自然状态”，其以为此类似于罗尔斯的“无知之幕”的预设，而且与罗尔斯所导出的“自私自利”原则相反而是“天下为公”原则。同时，这种“亲亲而杀”的由亲而疏的自然关系被进一步说成类似笛卡尔“不能怀疑我在怀疑”的东西。且不说这种论证本身的反历史，即便是哲学本身的历史，“天下为公”原则如前所述也并未做起码的反思。更有进者，那种被引申的“不能怀疑我在怀疑”恰恰十分可疑，甚至恰恰可能是种未反思状态。只有到吴稼祥那里，“天下为公”原则才得到了彻底的反思，并以为：唐虞、武王之世只有部落首领和贵族可穿的“大道”葛衣，优化成当下人人可穿的布衣，才能结束中国1911年后的权威危机。[21]）而赵汀阳那里的“家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的”[22]，在黑格尔那里：“我们首先要研究‘家庭’的道德。‘家庭’简直可以算做是一个个人，它的各分子，例如父母，是已经互相放弃了他们的个人人格（因此又放弃了他们相互间的法律地位，以及他们的特殊利益和欲望）；或者还没有取得这样一种独立的人格——例如儿童——他们根本上还是处在前述那种纯系天然的状态之中。所以全家都生活在一种相互敬爱、相互信赖和相互信仰的统一里面。而在一种爱的关系中，一个人在对方的意识里，可以意识到他自己。他生活于另一个人的身上，换句话说，就是生活于自身之外。”[23]尽管我们有千种理由万种根据反对中国人处于“未成年出状态”的黑格尔式歪曲，但是，放弃“个人人格”，无论在家庭、社会或者国家层面比比皆是。所谓中国人的自私自利、尔虞我诈乃至窝里斗等等的根源，也即在此——尤为关键的是，中国人精神的萎缩和人性的丑陋根源更是在此。精神的特点便在于反思性，如果不能或者无法进行反思，个人（或者中国人）当然未必需要法律，更未必需要宪法，同时也就从根本上拒绝建构起真正现代意义上的国家。而这，也是上述所谓“立国立宪”仅仅是知识分子阶层的觉醒要求，未必就是广大中国人民需要宪法的根本原因。
当然，赵汀阳也跟牟宗三、吴稼祥等一样承认“公天下”原则从未在中国实现过，但却以为“如何改进家庭/天下理论使得社会以至世界的和平和谐在实践上也成为可能，这才是重要的问题”，赵氏这种反历史的态度可谓决绝，问题是：既然“公天下”理想（或者“正的方法”）在两千多年的中国中不断实现的只能是“家天下”的现实，舍弃了个体性觉醒的现代性前提又该当如何改进呢？如果以退为进，与其纠缠于这种几千年“正的方法”无法实现的儒家理想，不如回到庄子的“天道绝对”以纠偏：与其老是寄望“天子”们能“天下为公”，毋宁在“绝对的天道”里面，论证“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。”（《大宗师》）“天子之与己，皆天之所子。”（《人间世》）这才是中国哲学中最具论证价值的“自然状态”。既然所有（中国）人都是“天子”，这就是哲学意义上的平等的绝对性。运用张远山的出色解释：“庄子之道是‘内圣外王之道’，从中引出‘顺应天道’、‘内圣’引出‘因循内德’，‘外王’引出‘因应外境’。庄学三义构成一个‘王’字，就是‘王德之人’，比天子更高的天道之子，因为天子被庙堂的屋顶限定了精神高度，而王德之人走出了庙堂的屋檐，是人类探索天道的精神巨人。”[24]这也就是黑格尔所不了解的中国人特有的精神独立意识。只不过，这种否定性思维还需通过“否定之否定”的“负负得正”过程，中国现代思想真正落地的实体建构才可望真正成型。
虽然“天道绝对”的造化可以保证在平等意义上的“吹万不同”，但还确实只能是“自然意义上”的状态，而无法是一种“发展”状态：人有欲望，有情感，有意志，有理性以及有尊严，有品格、有幸福感乃至有灵魂，人的天性各各不同，一旦发展就有冲突和斗争，你几乎无法让人间秩序完全回复到纯粹无声无臭的“自然而然”的彻底自然状态，尽管在“天道自然”里面有着“人法道-道法自然-自然法天”的推理根据。也就是说，究竟如何顺从“万物之性”，还需要许许多多条件的追究。你可以不满意儒家的由亲亲之杀形成的某种天然的所谓“和谐”关系，但你必须由“万物之性”引出“吹万不同”所必须遵循的规则，这就要求把原来“向内转”的因循内德改换为“向外转”的规则积累。尤其是超越性的精神还有待于世俗性精神的互动，一如黑格尔所言：“在有思想的认识与意志的活动中，我便欲望普遍的对象——绝对的‘理性’的实体。所以我们看出在客观方面——‘概念’——和主观方面中间有一种在本身的结合。这种结合的客观存在就是国家。它所以是一个民族生活的其他具体方面的基础和中心，也就是‘艺术’、‘道德’、‘宗教’、‘科学’的基础和中心。精神的一切活动，目的只在意识到这种结合，就是意识到它的自由。”[25]需要对黑格尔进行改写的是，在这种有意识的结合各形态中，“天道”占着最高的地位，在“天道”之中，世俗的“精神”意识到了“绝对的精神”。因此庄子的“内圣外王之道”，除了“天道绝对”中的“顺应天道”是最高的理论预设之外，“因循内德”和“因应外境”的“向内转”，当且仅当向普遍的客观精神和现实制度安排上的“向外转”。这种“向外转”并不必然认同“公天下”，但一定同意天下秩序能够得到有效的治理。如此“负负得正”的结果，便是获得中国现代思想的实体性建构的地基。
于是第三，“天下绝对”或“公天下”的理论预设（“正的方法”），我们既不能采用（“占压倒多数的农业人口的思想方式”）倒退的历史哲学，也即冯友兰所指出的那样：“从孔子时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据，孔子的古代权威是周文王和周公，为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更胜过墨家，更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。”[26]，思想落地不是逞才使气，当下的历史哲学建构尤其不能忽视乾嘉学术们的语言学解释和民国新儒家们的哲学解释的双重贡献；也无法完全拒绝（占压倒多数的工业人口的思想方式）进步/进化的历史哲学，尤其是进步/进化的历史编纂学完全改变了现代中国的历史进程。特别是黑格尔-马克思（尤其后者）的“历史终结论”的阶段论，对中国的历史进程所产生的剧烈影响，我们更加不能视而不见——而这一点，似乎是重述“天下体系”或“公天下”理论的共同盲点，过于强调传统中国的生存秩序（比如牟宗三），却无视或忽略在没有阶级的社会里，由于多年贯彻的阶级斗争理论塑造了中国人的阶级意识，从而在当下阶层分裂、共同生活原则破裂的情形下，阶级觉悟仍然处于潜意识和潜伏状态，只不过是出于对“新中国”前30年中蔓延的“残酷斗争，无情打击”的后怕而杯弓蛇影罢了：一旦有个风吹草动，星星之火确实可以燎原。
也许黄仁宇的说法有道理：“中国的长期革命，近百年来有了重大的发展。继自强运动，百日维新，辛亥革命及五四运动以后，蒋中正及其所领导的国民党建立了一个新的高层机构；毛泽东和中共则建立了新的低层机构。今后中国的重要课题，是如何在高低层机构中建立法制性的联系，使整体发展走向合理化。”[27]但黄氏的理性化“法宝”常常就是“数目字管理”，也即主张韦伯意义上的理性化。可惜历史的发展并非如人所愿，如在（第二）共和国“前三十年”基本是出于意识形态的需要，似乎颠覆了1949年以前的经济发展方式，而在邓小平之后，“后三十年”实际上只是恢复了1949年以前的经济发展方式。所不同者，蒋介石时代所行的道路大致是“右翼独裁”，邓小平时代所走的道路基本是“左翼专制”罢了。所谓“数目字管理”，也即“工具理性”至今离中国人甚为遥远。因此历史哲学的转向，无论是“天道绝对”抑或“公天下”理论，我们既不能揪着自己的头发上天，更不能通过“预言”的方式，尤其不能通过剧烈的现实变革来实现所谓“神圣的目的”。
换句话说，思想体现于制度的落实，一方面受制于种种历史条件和现实条件：我们显然无法忽视中国本身的历史特性，尤其是对传统中国的社会性质亟需做出有效的追究；另一方面，历史哲学本身也带有许多“个殊性”理解：还不仅仅是哲学家眼中的历史和历史学家眼中的历史有时大相径庭，即便是历史哲学本身的理解有时也相去甚远。比如颇为认同英国历史哲学家柯林伍德观念的余英时，便很是赞赏《历史的观念》中“一切历史都是思想的历史”的人文主义主张，一反进步论的历史哲学的实证主义的科学主义，并由此立场展开的中国历史研究，对中国思想的落地可能性确实贡献重大，除了《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》《朱熹的历史世界》等专著研究之外，有关儒学思想新动向的研究，诸如《中国近代个人观念的改变》《中国现代价值观念的变迁》《现代儒学的回顾与展望》《士商互动与儒学转向》以及《中国近世宗教伦理与商人精神》等等，其中有关“抑君权而兴民权”、“兴学会”和“个人之自主”以及思想基调中的“民间的社会组织”、“富民论的发展”和“新公私观”的出现等阐述，对我们的思想建构的启示意义尤其重要。与此同时，其《工业文明之精神基础》《文艺复兴与人文思潮》与黄仁宇的《资本主义与二十一世纪》等，师徒二人致力于思想与制度或者“人类思想所创造出来以安顿饮食男女等欲望的种种社会习惯的架构”方面的深刻用心，恰可与英国工党思想领袖安东尼·吉登斯的《资本主义与现代社会理论》（其认为马克思、马克斯·韦伯和涂尔干各自对资本主义、理性主义和工业主义的研究，为人们理解欧洲资本主义的起源与发展提供了现代社会学的参考框架）等著述相对照。我们当然清楚，思想不可能凭空发生，思想实体性建构确实需要许多历史性条件，以及需要致力于许多准备性工作。
第四，假如对中国当下的历史情势与社会现实做出诊断，“天下治理”的最大问题是缺乏公共性。就像许多学者（尤其是公共知识分子）们所反复揭示的那样，推动中国市场经济发展的除了国企改革与住房私有化运动是重要两翼外（陈志武，2010），最重要的是1995年前后朱镕基顶着各方压力与世界贸易组织签订“入世”协议和之后的政府大规模基础设施建设投资推动（韦森，2013），但是同时带来的发展问题之多之严重有目共睹，于是改革的呼声一浪高过一浪。诸如当下“治理的改革”（俞可平，2013）和“福利问责”（秦晖，2013）等主张可谓切中时弊，前者提出“目前中国政体存在的主要弊端是基本民主制度不健全、公共权力无有效制约、公众参与管道不畅、公共利益部门化、腐败特权现象严重、公共服务不健全、政治透明度低、行政成本过高、错误的维稳模式、‘人治’情况严重、公民社会发育不健全、公共权力间关系不协调等”诸多问题，以为中国政府的治理改革将有以下趋势：一元治理到多元治理，从集权到分权，从人治到法治，从管制政府到服务政府，从党内民主到社会民主。后者则提出“可以把预算民主视为宪政的第一步。当政府不敢随便收钱了，民主又要求它福利支出，它便没有余钱自我服务，并且还产生压力。但是在中国，左派帮政府征税，右派帮政府减福利。左派与右派共同促进了‘低自由福利’下的‘病态盈余’，而政府自我服务越演越烈” 的解决办法。[28]
遗憾的是，上述许多“诊断”和“主张”以及“解决办法”，仅限于知识分子阶层。而且早些时候，诸如孙立平、于建嵘、胡星斗以及吴敬琏、资中筠等学者，对中国当下社会情势甚至有着更深刻的诊断和观察。[29]问题在于，官僚阶层似乎并无此危机感，即便有在他们那里也会被看成就是知识分子问题，哪怕不觉得可笑也会觉得他们考虑问题的角度跟你们不一样等等。特别典型的是，这回“4·20”四川雅安地震，中国红十字会在网上发布征集募捐广告，结果收获了数万个“滚”（或“鸽吻”）字，随之“红会”即有人出来说要“重查郭美美”，之后“红会”又出来辟谣说“重查郭美美”仅是独立机构某个个人意见云云。政府公信力的丧失，由此可见一斑。究其根本，政府长期缺失纠错功能，雅安地震与汶川大地震仅时隔5年，在赈灾过程中“红会”旧错不改又添许多新错，政府遭遇的无数问题就是这样堆积出来的。所谓民间“问责”早已一浪高过一浪，即便俞可平所说“社会危机倒逼改革”可能也并不乐观，至于赵汀阳所说的“民意”优于“民主”，则更是可疑之至。
博丹创造“主权”概念、卢梭发明“公意”概念和黑格尔对“市民社会”最富有创意的革新，之所以会被视为现代世界的重要成就，由中国当下的困境也即可见一斑。除了卢梭的“公意”概念需要重新阐释之外，健康的公共领域发展乃是中国社会发展的重中之重。也便是基于此，邓正来和景跃进先生曾经建构的中国市民社会理论意义重大：“作为对中国现代化问题持严肃且理性态度的知识分子，我们认为要摆脱中国现代化过程中的两难境地，首先必须从认识上实现一种思维的转向，不能像以往的论者那样，把目光的聚焦点只放在政治权威的转型上，因为中国现代化发展的良性结构，确切地说，在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域……作为中国现代化进程的一种战略性思考，这一理论的根本目标在于：从自下而上的角度，致力于营建健康的中国市民社会。透过中国市民社会的建构，逐渐确立国家与市民社会的二元结构，并在此基础上形成一种良性的互动关系，惟其如此，才能避免历史上多次出现的两极摆动，推进中国的经济体制和政治体制改革，最终达成中国的现代化。”[30]毋庸讳言，“良性的互动关系”其实就是破解“牟宗三难题”的关键。遗憾的是，时至今日，国家或“政府”仍然缺乏起码的正面型塑功能，哪怕遭到哪方面的批评乃至“全民问责”，除了置若罔闻便是本能拒绝或迟迟不予修正，官民矛盾才会愈演愈烈。特别吊诡的是，用了大半生研究中国社会理论的邓正来，在他生前主持的最后一次学术研讨会上作总结时却说出一句几乎是自我颠覆的话：“中国究竟有没有社会存在？”[31]
第五，无可怀疑，中国当下经济的发展确实是“1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹”，遗憾的是并没有给中国带来社会的发展乃至良性生存规则的发展，最为根本的问题是仍然严重阻碍了人性的发展。因此，“天道绝对”的理论预设仅以“公天下”理论为参照，毋宁说是“世俗精神”意识到了天道的“绝对精神”，无论是从下而上（个人-共同体-国家）的还是从上而下（天下-国-家）的社会结构转变，其间最为重要的关键就是“中国人”的“人性”，尤其是重新建构现代性民族国家无论如何绕不过去的中国首要问题。如所周知，民族国家是现代性的产物，但如同民族国家的独立是欧洲现代性的创造一样，而今实现民族国家的联合（欧盟）仍然是欧洲全球主义的塑造。与此同时，尽管中国传统似乎就是：“中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”[32]，但如同马克思主义一样，民族主义也共同参与塑造了现代中国。这就是说，不管是出自“乌托邦”（诸如“公天下”）建构还是意识形态（诸如马克思主义的“阶段论”）的特殊世界观重构，显然都需重新思考从自然状态到非自然状态（也即黑格尔意义上的市民社会建构在当下中国是绕不过去的，其一：私域与公域的区别；其二：现代市民社会导向的经济乃是一种用商品手段生产、交换商品的体系，它在这一过程中将“自然”变成了实现其间表现出来的多样且不同需求的工具，从而也就不被视为是“自然”的，也即与自由主义者对自然状态的假说发生了决定性的和事实上的决裂；其三：市民社会是人类伦理生活的展开，却并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济；其四：国家是“伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“是绝对自在在为的理性东西”，它代表并反映着普遍利益。[33]）最终回归到全新的自然状态的过程，尤其“天道绝对”与“天下治理”的理论预设都将对实体性建构做出哲学承诺。
惟有如此，当下中国的“分裂的总体性”才有可能重新找到一种有效的准则，无论是“天下”抑或“国家”，当且仅当代表着一种普遍利益，必须对资本主义的市场经济（“市民社会”）的缺陷随时做出有效的救济，现代国家的中央集权务须在“天道绝对”的元法律原则约束之下，“天道绝对”同时也就自然形成一种检测标准，从而也才能构成“天下-国家”的正义渊源。这样，无论是从集权到分权，从人治到法治，从管制到服务，还是何种意义上的民主（俞可平），抑或“福利问责”和“预算民主”（秦晖），所有种种的“天下治理”措施就都能获得制度性的保证和落实。其间最为重要的则是，人们以个人私欲为目的的特殊利益依凭契约性规则进行活动（乃市民身份），国家以普遍利益规约人们依凭法律和政策进行活动（乃公民身份），从而让全体中国人真正意识到共同需要宪法以及宪法的保护，无论古今的“专制”与“极权”均能得到有效遏制，中国人的精神独立和发展就可能真正落到实处了。从而千百年来种种“中国人”的负面形象，就可能得以全面改观。尤其是中国人的精神萎缩和人性丑陋（人性之靠不住，理势与势利尤为典型）就能得以纠正，比如“莫言”现象的“莫谈国事”，以及莫言获得诺贝尔文学奖殊荣还仅仅只能得到全国政协委员的“政治陪衬”的尴尬，也理应得以改变：中国人的人性健康发展，起码会体现在莫言本人应当获得方方面面崇高的尊敬，而莫言也就不再是“莫言”。中国历史哲学的“破晓时分”也才可能获得形而上学力量和从根本上获得基本精神根据。
四 历史哲学转机与中华伦理性文明体重塑
实际上，无论是出于“乌托邦”（“公天下”）理想以获得当下中国建构的精神动力，还是出于意识形态之“意义的战场”角逐以获得当下主体性中国重构努力，其精神旨归均在于“中华伦理性文明体”获得重塑。所谓文明体，说穿了：“每一个国家由于基本的民族精神，可以用普遍原理和主导观念来概括其特征，这一普遍原理或主导观念在其文明（即艺术、科学、法律、道德、宗教）中显示出来。国家同时也是自由之所在地；自由作为自我意识和对必然性的自愿服从，只有在理性国家中才有可能。”[34]理性国家就意味着拒绝专制和极权，无论是右派独裁还是左派专制都在拒绝之列，就意味着权力被真的关进了“笼子”，极端的权力必然导致极端的腐败的阿克顿勋爵“定律”才有可能真正失效，以及“牟宗三难题”从此彻底破解。有幸的是，尽管道路坎坷，晚清以降的现代性精神毕竟深入人心，国父孙中山所创建的“亚洲第一个共和国”确实彪炳史册。因为只有在共和政体里面，才存在有权力制衡的制度设计，至于说为何“权力监督”至终仍然成为叠床架屋的摆设，只有从中国本身的历史特质中找原因，民国初期有制衡没平衡是一回事，“新中国”有平衡没制衡则是另一回事，总之：在中国的共和政体里，理性其实从来就没有获得过力量。
具体言之，中华伦理性文明体的重塑，实则有赖国家理性的真正确立，同时最大程度地确立创新型社会。尤其是随着中国市场经济发展的千年未遇契机，所谓“伦理本位，职业殊途”真正被彻底打破，传统宗法社会也必然被发展中带来的众多问题和理性要求而追求法治社会，其间尽管“刑不上大夫，礼不下庶人”传统社会的阴影还需不断摆脱，就像传统儒学中诸如“民贵君轻”、“权为民所赋”、“讥世卿”等论题仍然还要产生影响一样。创新型社会的关键，是确立职业殊途、知识分立的职业伦理，从而确立职业诚信的规则的自然演进和发展，从而破解市场经济改革以来愈演愈烈的“礼仪之邦”缺乏“诚信”的老大难问题（“食品安全问题”甚至比“气候变暖问题”更加严峻地威胁中国人的生存，后者则是个全球性的问题，前者仅是个可怕的中国问题）。在此基础上，鼓励行业自治，自然形成职业共同体，伦理发展的自然结果才有可能造就真正的市民社会。惟有如此，“天道绝对”的哲学精神才能在“世俗精神”里面得到有效贯彻，把“齐物论”的自然万物观照引向人间秩序的合理安排和建构。
遵从“万物之性”并非自然而然，因为人与物毕竟不同，有着主观能动性，是依凭主观知识的行动者，而并非完全自然界的（似乎）自生自灭，更非完全生物界的物竞天择（社会达尔文主义带给我们的严重后果已尽人皆知），尽管在康德那里自然具有某种“合目的性”。或者康德的“天意”概念确实是我们不可忽略的预设（王康），康德在他的一个推进命题中说道：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐秘计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且依此为目的的是同时也是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。”[35]大自然赐予人类以秉赋和理性，使得人类可能摆脱野蛮状态：“野蛮人的无目的的状态所做的事情，就是它扼制了我们物种的全部自然秉赋；然而它却终于通过人类置诸于灾难之中而迫使他们脱离这种状态，并走入一种可以使他们全部的那些萌芽都将得到发展的公民宪法。”[36]中国在战国时代的战争状态，一样让先秦思想家们去思考自然状态，可惜“天下的统一”走上的是“家天下”的集权专制道路，中国人的人性从此进入了阴暗无比的狭窄通道，可谓千古漫漫如长夜！估计黑格尔仅是接触了与他同时代的中国清代的一些道听途说，却居然得出了“大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又极容易变为自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人的极大不道德”的深刻结论。既然没有其他的“通道”可走（除了读书做官），中国人的人性发展就只能背道而驰了。
黑格尔的《历史哲学》便是顺着康德的普遍的历史观念继续往前推进，并对大自然赐予的人的秉赋也即精神在世界的发展历史进行全面所谓概括，直至今日福山的《历史的终结及最后之人》，仍然是遵循康德的世界普遍史观念进行的“美国”（版）建构。中国当下学者尤其不满后者的建构，于是几乎跟牟宗三当年对黑格尔的若干“被动反应”相反，完全的“主动反应”企图在于实现历史哲学的“倒转”（如赵汀阳、王康以及蒋庆等）。尤其是赵汀阳可谓敏锐：“当年康德在思考了知识、伦理和宗教问题之后又转向了政治和历史哲学，并且把‘永久和平’看成是最重要的哲学问题，这绝非偶然，而是深思熟虑的追问。可以说，康德早就为哲学想象了一种政治哲学转向。”[37]然而最为致命的是，除了遭遇“牟宗三难题”和“吴稼祥悖论”（即孔子以降的“公天下”与“大一统”悖论）无法破解之外，更为重要的是其基本无视中国当下发展的许许多多的现实问题和实践问题，并导致思想的实体建构最后无法落实。其间还有个重要的关键，就是忽略了中国传统哲学中的“公天下”理想始终是个无待（也无法）实现的“乌托邦”，而黑格尔-马克思-福山的历史哲学的“终结”状态始终被认为是个可以并且已经实现的“最后”（完成的）理想状态。尽管在不同的历史发展轨迹里面，东西方均在不同的“乌托邦”里获得了精神动力，却由于西方在从“乌托邦”转向意识形态方面[38]，远比中国成功，不仅获得空前无比的塑造性力量，而且整个世界乃至全球均成了他们征服的对象，因此他们才老有那样“历史的终结”自信。我们当然无法满意西方的种种狂妄，更重要的则是我们不能忽略自身的中国问题，或者更应该重新建构主体性中国自身。
如果我们的目光回到自身，至少贡献出些终极关怀和现实关怀，则更应意识到，所谓哲学的问题同时更是现实的问题，无视现实问题的哲学建构不仅没有承诺力量，甚至就是无源之水。尤其是当下中国的发展，如果不能真正确立国家理性也即重建破裂的“总体性”，诸如各学科追问，包括经济学（比如“国进民退”以及“分税制”与“地方政府债务”问题）、法学（比如“司法独立”与“大面积腐败”问题）、社会学（比如“社会溃败”以及“群体性事件”和“暴力维稳”问题）、历史学（比如晚清以降的“宪政与革命”问题以及“美国宪政”参照问题）、政治学（比如“公天下”问题以及“政府公信力”与“治理改革”问题）等学者根据不同学科史以及不同问题域的关照所提出的无数问题，根本无法获得根本解决。因此在不同时空中遭遇到发展的共同问题，欧洲那些伟大的思想家曾经提出的不同解决办法，我们今天不仅需要认真重思，而且根本就绕不过去。
假如我们不能认同康德的一旦魔鬼建立了好的宪法他们最终就可能成为天使的相关观点（也即公共领域中的行为比个人道德更重要），至少我们也不能相信跟我们一样是“天之子”的“人”能够遵循“道”的“一以贯之”，更无法迷信赵汀阳意义上的“其政治的治理必须具有从最高层次到最低层次的有效传递性”的所谓“政治合法性”，尤其是“天下-国-家”这个自上而下的政治方向和家-国-天下这个自下而上的伦理方向构成了一个标志着政治与伦理之间相互肯定的政治-伦理循环”[39]，也即所谓“政治的一致性”与“传递的有效性”，问题纠结重重。不要说是把“天下体系”贯彻为世界制度，就是中国制度本身而今的所谓“政令不出中南海”就是个绝妙的反讽：因为朱镕基时代的“分税制”改革导致的地方政府与中央政府争夺各自的利益，地方政府大面积投入基础设施建设以及房地产开发，一边是财富巨幅增长一边又是“债台高筑”，早已是官方与民间都公开承认的事实。说简单了就是，利益的空前诉求完全打破了赵汀阳的所谓“政治-伦理”循环。更关键的是，国家本当关心的普遍利益遭遇到中国政治传统中的“官僚集团”（也是公认的所谓“利益集团”）的有效阻击，所谓“收入分配改革”、“经济结构调整”以及“官员财产申报制度”、“财政预算民主”等等，本来均是重建破裂的“总体性”的有效渠道，可惜举步维艰，进一步退两步。想想看，在自己的国家内部都无法实现的“公平正义”，又该当如何推向世界乃至成为世界制度哲学，并在全球实现公平正义呢？！
事实上，我们根本无法忽视中国传统社会的政治特质，但如果把新儒家们所鼓噪的所谓“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者”以及“圣人南面而治天下，必自人道始”等“不可变”者，视为在晚清现代性以降即已基本倾覆，那么我们真正需要破解的其实是比“五伦”社会更为严重的多以“组织”为基础的高度原子化社会——特别需要警醒的是，那两个不同的中国“传统社会”，其实共同抵制的均是法治社会——除非中国重新闭关锁国，回到农业社会，一如黄仁宇的“潜水艇夹心面包说”：“上面一块面包成为官僚阶级，下面一块长面包称为农民，两者都混同一致，缺乏个别色彩。当中的事物，其为文化精华或是施政方针或者科举考试的要点，无非都是一种人身上的道德标准，以符合农村里以亿万计之小自耕农的简单一致。以这道德标准辅助刑法，中国缺乏结构上的实力足以成为一个现代国家，她缺乏必要的应变能力。”[40]幸运的是，中国的工业社会早已完成转型，城市化建设也已接近尾声，只不过是人们常说的所谓“前现代”、“现代”和“后现代”（乃至全球化）的所有问题都被压缩在1978年以后中国改革开放的三十多年里面罢了。而这，便是我们整合中国古典理论资源以重构生活，同时也是“天道绝对”的理论预设出场的历史根据、现实根据，以及所遭逢的重要理论契机。
也就说，无论是传统的以“五伦”社会为基础的“生活原则”还是现代以“组织”为基础的“生活原则”，均已破裂并亟待重建。更加令人满意的，重建中国人可以过上一种更有德性和尊严的生活原则，还有待伦理发展逻辑的继续往前推进。而这个伦理发展逻辑的推进过程，也即中华伦理性文明体得以重塑的过程。“天道绝对”理念的确立，跟康德的“世界普遍历史的观念”中（第八）命题推进有着相近的理论关联，尤其“为的是要奠定一种对内的、并且依此为目的的是同时也是对外的完美的国家宪法”有着内在的相关性。因此在推进“对内”、“对外”问题的一致性上承认“世界普遍历史”乃是一种人类的“休戚与共”关系，它既是“内部的”也是“外部的”人类生存之“最高原则”。我们当然不满意以美国为主导的世界秩序，就像上述许多中国学者所做出的“主动反应”那样。但是我们在拒绝美国的“帝国战略”的同时，也没有任何理由向世界推进中国的“帝国战略”：哪怕是“公天下”的战略。从某种意义上说，我们甚至必须放弃五四以后那样的对中国传统社会做剧烈改造的那种激进立场，除了拒绝任何意义上的“同一性”暴力之外，我们不能也无法对中国秩序乃至世界秩序的变迁作出预言或者“画出最新最美的图画”，但与新儒家的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”所谓“不可变革者”的断然态度不同，而是可变与渐变。思想与制度的双重落实还有赖经济、政治、文化和精神的交替演进，生存秩序的变迁便是题中之义了。
“天道绝对”的全新理论预设，本来就准备承认：无论是“内部”还是“外部”，都充满了冲突与斗争，关键在于是良性循环抑或恶性循环。即便是生存秩序的和谐，也无法通过“天下为公”或者暴力革命的方式来取得，而且朴素的和谐、单纯的无罪和自发的德性，都将被视为“未反思状态”，就像家庭永远是一种最自然的关系一样，二者均缺乏个体精神的独立更谈不上发展。“康德像赫拉克利特一样赞扬人们之间的不和，因为没有不和，他们就会成为懒散的嗜好的牺牲品。但‘幸运’的是，人们为嫉妒、虚荣心、贪婪和渴望权力的意志所缠身。康德说，如果没有这些邪恶，人的全部优秀潜力就会萎缩。‘人需要和谐，但大自然更懂得什么对人类来说是最好的；它需要不和谐。’由于为其贪婪心所驱使，人学会了如何运用自己的理性，所以逐渐发挥了他的全部潜力。”[41]也便是据此，康德后来在《永久和平论》里发挥了这种摆脱野蛮人的无法律状态而进入各民族同盟的思想，他在“第一条系论”的论永久和平的保证一开始仍然这样表述：“合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现；因此之故，正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运；然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的，以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们就称之为天意。”[42]赵汀阳用中国传统的“政治-伦理”循环的所谓“有效传递性”，颠覆康德-罗尔斯有关世界秩序构想的理路，窃以为仅带有部分的正确性，一如高全喜所言：“对于美国政治来说，这一点尤其体现在它对全球秩序的塑造中。美国自以为担负着神的使命，这种美国的‘天定命运’感以及美德政治，构成了美国政治的保守主义的精髓，为此，它不惜付诸武力、战争和强权政治。当然，美国政治也讲世界和平，但它的和平观与康德意义上的‘永久和平’以及中国的仁爱天下观是有着本质不同的，它诉求的是美国治下的和平，是以美国为霸主的新帝国。而且，它的隐秘政治的最大功能，以及它的美德政治与信仰政治，在今天主要不是塑造美国的宪政体制，而是它的帝国战略。”[43]坦率地说，中国传统王朝更替的“循环论”更多时候就是种恶性循环——从人类的本性来说，所谓“嫉妒、虚荣心、贪婪和渴望权力的意志”大体相同，问题在于提供了不同的通道以便往何处发展——所谓“牟宗三难题”和“吴稼祥悖论”就是典型注脚，而美国所试图塑造的当下世界秩序，我们所怀疑和批判的恰恰也是“美国治下的和平”，也即缺乏公共性，说到底也是一种恶性循环。
当然，达致真正良性规则的循环，确实还需要世界历史的某种进程。况且批判康德-罗尔斯理路，并非仅仅有“天下-国-家”理路，更有黑格尔-查尔斯·泰勒理路和休谟-哈耶克理路，关于这几个理路本身以及与世界秩序变迁的互相关联性，邓正来就曾经做出过出色的分析和论辩。可惜，邓氏还来不及做出问题结构的彻底转换并做出中国现代思想的实体性建构，便英年早逝。但其曾经所做出的中国市民社会的理论研究的贡献确实重要，邓氏指出：“市民社会理论（idea of civil society）于近一二十年的复兴和拓深，几近形成一股可以被称之为全球性的‘市民社会思潮’。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的‘中间机构’来加以捍卫的观点），或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家’框架进行修正并在‘基础-上层建筑’这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家’关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。”[44]根据中国当下发展的实际，邓氏的理论选择基本是黑格尔-查尔斯·泰勒理路，也即“复兴”查尔斯·泰勒所强调的“此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”。而作为中国最权威的哈耶克研究者（之一），邓氏就哈耶克的社会理论与法律哲学研究进行了汉语学界最为全面深入的探究，甚至洞见到了连哈耶克本人都可能并非了然于心的整体秩序的型构和转型问题，他明确指出哈耶克从“知”到“无知”的知识观转化而获得的最重要的一项成就：“社会规则的研究范式——在我看来，整体社会秩序不仅是由个人行动者的互动达致，更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的，其重要性还不仅仅是对‘个人与社会’或‘行动与结构’的二元对立的革命性‘改造’，更重要的是，这两个‘互动’，实则构成了哈耶克法律哲学的主要基础。”而哈耶克理论内部所存在的紧张，邓氏则以为：一方面关于人性和社会秩序性质的社会理论——亦即他所提出的一种旨在解释特定社会制度如何能使人们克服源出于个人理性有限的各种问题的实质性社会理论——导致他极力主张一种植根极深的反唯理主义的自由主义，而另一方面他则试图根据一整套规范性原则去捍卫他的这一主张…… [45]
“天道绝对”的理论预设以及理路贯彻，便也可能出现类似问题。因此，除了部分应和上述黑格尔-查尔斯·泰勒理路之外，还应适时调整休谟-哈耶克理路，并需对康德-罗尔斯理路做出相应反思。当然，更为迫切而紧要的，既是出于中国内在问题发展逻辑而对“公天下”理路的反弹，也是出于重塑中华伦理性文明体的内在需要。我们已经清楚，无论是经济的发展还是政治的发展，都以中国人的人性发展为基本前提，尤其是良性规则循环的发展，通过某种对立统一的发展以保存自身，仍然是个有效的哲学范畴。“天道绝对”中的“绝对”，必须承认“矛盾对立”的合理性，“矛盾对立”是绝对的，“统一”则是相对的。只有如此，庄子意义的“自适其适”、“还与众人同”并拒绝“适人之适”、“役人之役”才有可能，“天下道术”的再造也才可能重新迎来曙光。“相忘于江湖”或许是最高理想，但仍然必须以“天道绝对”为前提。庄学至人或者真人，“呆若木鸡”就是与天完全合一的最高境界，也即冯友兰所说的“超道德境界”或“天地境界”，已是处于一种“至知无知”状态，然而却必须以个体无知为基本前提。个体无知除了对“天道”的无知，更重要的是出于个体的有限性的有知前提下的无知（后者实为哈耶克的无知观），但由于人不仅仅是目的的动物，重要还在于是遵循规则的动物（哈耶克语），由于怀有目的的个体之间互动，更由于一般性抽象结构的社会行为规则历史地先于个体存在（因为每个人从一出生就是被抛入到这个给定的历史世界之中）并产生互动，整体社会秩序的形成和良性规则的积累即成为可能。一旦良性积累的规则范式得以确立，社会分工、职业殊途、知识分立的立体社会架构也得以成型，从而新左派们一再强调的经济民主、政治民主和文化民主才有起码的制度性基础。至于民主与科学本身以及所谓资本主义乃至社会主义的发展所需要的制度性基础，均可作如是观。
如果中华伦理按此逻辑得以发展，伦理的总体性也即重建中国人的有尊严和有品格的现代生活准则就能落到实处，这个“伦理的总体性”不仅是国家的而且也是“天下”的，“天下正义”的转换就可能落到实地了。因此，“天道绝对”既支持共和政体也支持良性的中央集权（代表国家的普遍利益），因为天道绝对，任何违反天道的行为都将受到法律的惩罚，对权力的监督也自在制度落实之中，当然支持当下中国的政治体制改革。同时“天道绝对”也是一种自然的检测标准，尽管这种标准常常是否定性的，也即支持社会良性规则的积累，那些不利于良性循环的恶性规则随着人们的互动过程逐渐被淘汰。从而“天道绝对”的意涵也必然鼓励地方分权，地方分权的上限与中央集权的道理同，下限则为个体的自由发展，自愿组织的社区、社群以及与知识分立密切相关的行业公会等，鼓励自治。无论是中央集权还是地方分权以及个体与个体的互动并与已阐明的社会规则互动，以“天道绝对”为惟一的检测标准，不同层次的伦理发展出来的必然结果，即能导致出立体的具体如个体遵守职业伦理（道德诚信）、国家代表普遍利益的伦理的总体性，“天下正义”由此得以彰显。然后，必然要发展的未知的中华伦理性文明体，由此便能得到重塑：中国人性由此得以健康发展，中华现代文明由此可能得以繁荣和进步。从这个意义上说，吴稼祥的“规模与活力”主张或者“双主体法权”理论便可能得到贯彻，从而历史哲学的契机终于降临，以中国问题和中国时间的当代方式重新得以开启。
惟有如此，我们既可以摆脱中国传统王朝兴衰更替的“循环论”，也无需认同施宾格勒、汤因比的西方文明兴衰的“循环论”[46]（从他们各自展开的逻辑框架也许都是自洽的，相比而言，斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中用编年的方法，客观地讲述全球各地在不同年代和时期所做出的不同文明贡献，反倒显得客观），以至我们可以坦然地重新面对康德问题——其在《永久和平论》中由法哲学引申出来的两个假设：“在世界联盟的框架内，任何一个国家的资产阶级宪法都应当具有共和性质，而国际关系应当具有和平共处性质。法律义务对内保障市民自由，对外维护世界和平；一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念。这样，强制就再也无法以个人统治或自我捍卫的面孔出现，而只能以‘理性就是力量’这种形式出现”[47] ——尽管我们自身定位的社会性质为“社会主义”国家，但当代中国的全称为“中华人民共和国”[48]，其共和性质的政体本就不证自明。这样，当我们直面批判亨廷顿、福山师徒的美国问题，并以中国问题为出发点，以重新塑造的伦理性文明体姿态展开不同文明之间的对话，“天下绝对”的理论预设就可能获得了形而上的力量。
必须承认的是，亨廷顿、福山虽然是以美国问题或者美国利益为出发点，但毕竟是直面人类生存，尤其是面临全球化时代美国以及世界所共同面对的问题。亨廷顿的不同文明冲突与全球秩序重建的深入研究与深沉观照，福山对世界范围的自由民主的乐观观察，并以为在自由民主完成状况下不仅“历史终结”了，而且“最后的人”由于理性对欲望的压制日趋陷于平庸和平面，精神却需要超越，等等。我们肯定不同意福山的历史“已完成”状态，然而我们必须清楚中国时间的开始，必须来自中华伦理性文明体的重塑，并且来自这种“重塑”的国家利益和知识战略。这个世界确实需要对话，但更需要互动，重建全球秩序还有赖于全球社会的塑造。“天道绝对”也便是贯穿于全球社会塑造中的中国理念与精神，其并不预先规定秩序原理和状态，它相信世界整体秩序的型构需要不同个体之间、不同群体之间、不同民族之间、不同国家乃至不同城市之间的互动，以及在与世界范围内已阐明的规则之间互动，并形成良性规则积累。矛盾和冲突是必然的，任何一个国家和地区的发展，都对其他国家和地区产生政治、经济、文化乃至军事的影响，问题在于对立与统一的辩证，在所有层面上的对立均能寄望统一于“天道绝对”，而“天道绝对”究竟可以形成怎样的实体（比如世界政府），还需要世界各地人民的共同努力：如果人们一致觉悟并致力于世界公共空间的建设，思想的实体性建构在全球范围内落实便为期不远，“天下正义”的问题也随之便得到转换，世界和平的期盼就不再是期盼，全球文明或不同文明体的文明也都将得到有效的维续乃至重塑。
也便是从这个意义上讲，亨廷顿的深入研究用心，以及他所提出的一些重要问题，如：“在一个时代形成的服务于国家目的的联盟形式会在新时代延续下去。然而，它们可能会变得更虚弱、更没有意义，因而必须调整以适应新时代的需要。毫无疑问，希腊和土耳其仍将是北约成员国，但它们与其他北约国家的关系可能会削弱。美国与日本、韩国的联盟，它与以色列事实上的联盟以及与巴基斯坦的安全关系也是这样。像东盟那样的多文化的国际组织在保持一致性方面，面临着越来越大的困难。像印度和巴基斯坦这样的国家，在冷战时期分别是不同超级大国的伙伴，现在则重新确定它们的利益，寻求反映它们各自文化政治现实的新的联合。曾以西方支援以对抗苏联影响的非洲国家，正日益转向南非，寻求它的领导与援助。”[49]应该得到起码的重视和尊重。尽管出于相近的问题背景和人类生存状况，吉登斯出于欧洲问题的意识认为，在全球化时代，任何一个国家都需拥有“多层治理”的体系，尤其是“进步主义国家认同的建立，能够而且应该与广泛的跨国和多国协议联系在一起。”他进一步举例说：“欧盟在自由贸易区的建立方面取得了巨大的成功，它在最大程度上克服了民族之间的矛盾，而且在保留国家认同的同时依然建立了欧盟的集权。欧盟不是民族国家的终结，它意味着在一个更加广泛、更加全球化的框架内国家认同发生了转变。” [50]但毕竟，也是对以美国为主导的全球化进程所做出的积极反应——而这，实际上也就是高全喜曾指出的中国所应努力方向：与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。
我们知道，晚清以降的中华民族丧权辱国的历史，所谓繁荣富强确实是现当代中国几代人的梦想（也即“中国梦”），但由于东方这头睡狮哪怕百多年来也是时醒时睡（1840年以后多次被打醒，新中国建立后又睡）、半醒半睡（1978年开始改革开放又醒了，“盛世幻觉”就容易又睡了），因此中国学者除了不易轻易摆脱的意识形态化的印象式理解之外，很少可能理性地看世界，加上众所周知的中国特有的知识生产机制，更少可能像亨廷顿、福山那样，把世界当作对象把美国作为方法（当然自黑格尔以降西方此传统源远流长）。他们对世界各个角落发生的事情了如指掌，并能有机纳入到他们各自的研究范式和思想体系之中。话说回来，中国学者其实在晚清即对（中国的）“天下思想”有了全新的认识，一如罗志田所言：“‘天下’之意义在近代的二分，反映出时人对于地理空间和人类社会认知的转变。如果侧重昔人思考的重心，说近代中国有一个从‘天下’转变为‘中国’的进程或大致不错；倘若侧重思考的对象，恐怕更多是一个从‘天下’转变为‘世界’的进程。两者互为表里，既有紧张冲突的一面，又相辅相成，长期处于互动之中” [51]问题在于历史条件的变化和现实的不可能性等等，因此常常顾左右而言它，而始终（哪怕当下）均无法真正意识到：只有中华伦理性文明体重塑之日，才是中国时间的中国叙事真正开启之时。或者即便意识到了，中华伦理逻辑的发展方向，不说缺乏明确思想动力，至少也常常无所用心。
因此还需提及邓正来跟周国平谈起的一个思想困惑：“自从逻各斯以来，整个知识生产都是在撒谎，全是虚伪的，使人类离自然状态越来越远。他感到自己是分裂的，一方面废寝忘食地做学问，另一方面怀疑其毫无意义。”[52]其实，笔者有关“中华伦理性文明体”概念即来自邓氏编辑《中国社会科学辑刊》为“重新发现中国”专题所写的卷首语中的“有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性文明体”这句话，也由此可见邓氏对此问题有着很深的意识，却可惜走错了方向。他做了那么长的中国市民社会理论的研究，考虑了很长时间的中国伦理发展的可能性，却始终忽视了重建破裂了的总体性尤其是伦理总体性的可能性。他长期的知识努力和知识创造可用“可歌可泣”来形容，但他对知识的怀疑却企图用读尼采和福柯来寻求转换[53]，用西方的知识圈套来解套，则无异于陷入了“套中套”。西方的话语机制如所周知以自我批判保持强健的活力，如开启批判的历史哲学的狄尔泰认为，我们借以表达历史意义的任何方案都不过是反映了我们的内在生命。由于拒绝自身作为实体的意义与价值，狄尔泰就似乎斩断了思辨历史哲学的形而上学之根。然而世界仍然在发展和被塑造，就像汤因比的历史哲学是向神学阶段的回归，福山便企图回归黑格尔的形而上学阶段。即便是出于直面人类生存，面临全球性的资源枯竭、环境污染、传染病、核灾难和气候变暖等严峻境况和问题，就像邓氏曾经做出的对贝克的“风险社会”理论的反思一样，自反性现代性也迫切需要全球社会的重新塑造。与此同时，对生态社会的理想追求，或者回归“自然状态”的追求，中国古典哲学比如孔孟思想中发展出来的“五伦”自然关系几乎是深入到中国人血液里的东西，老庄思想尤其是庄子的“齐物论”思想更是可以提供有力的哲学支援。也就是说，不管是哪个层次的全球社会的重新塑造，“天道绝对”的理论预设都将可能提供出广阔的思想前景和现实前景。这个世界还需要太多的知识创造，知识积累也即冯友兰所说的“正的方法”做得还远远不够，仍用冯友兰的话说：“在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。” [54]
（原载《社会科学论坛》2013年第10期）
[1] 高全喜：《神州何处<公天下>》，见共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013021777110.html。
[2] 吴稼祥：《重启“公天下”之西周》，见爱思想网站：http://www.aisixiang.com/data/61203.html。
[3] 参见吴稼祥：《公天下》第327页。
[4] 牟宗三：《政道与治道》，第43页。
[5] 同上书，第138-139页。
[6] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第204页。
[7] 牟宗三：《政道与治道》，第37页。
[8] 参见费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第39页。
[9] 牟宗三：《历史哲学》，第301页。
[10] 牟宗三：《历史哲学》，第169页。
[11] 同上书，第171-172页。
[12] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第33页。
[13] 牟宗三：《历史哲学》，第61-62页。
[14] 张远山：《<庄子>：内圣外王之道》。
[15] 参见黑格尔《历史哲学》。
[16] [英]格鲁内尔著、隗仁莲译：《历史哲学——批判的论文》，广西师范大学出版社2003年版，第67页。
[17] 这一点，单世联的三卷本著作《中国现代性与德意志文化》（上海人民出版社2011年版）有着系统研究，有兴趣者可参阅。
[18] 牟宗三：《历史哲学》，第251-252页。
[19] 见黑格尔：《历史哲学》，第40页。
[20] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第44页。
[21] 吴稼祥：《公天下》，第344页。
[22] 同上书，第47页。
[23] 黑格尔：《历史哲学》，第39页。
[24] 请见张远山：《<庄子>：内圣外王之道》。
[25] 黑格尔：《历史哲学》，第45页。
[26] 冯友兰：《中国哲学简史》，第137页。
[27] 黄仁宇：《中国大历史》，生活读书新知三联书店1997年版，第281页。
[28] 此处引文，可参见陈志武：《不想谈政治但又离不开政治的生活》《私有化和宪政问题不能回避》（见共识网陈志武专栏：http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=7982&totalresult=111&pageno=6），韦森：《如何解释中国经济增长？》（载《东方早报》2013年4月21日）；俞可平、秦晖的观点均参见：《港媒：习李下半年有重大改革》，见中国鹰网：http://www.81mil.com/ttye/ttnew/201304/19404.html。
[29] 这里仅列举孙立平的文章：《中国社会溃败的趋势日益明显》（见百度文库：http://wenku.baidu.com/view/a52a19fc700abb68a982fb2c.html），资中筠文章：《跨过新门槛》（见百度文库：http://wenku.baidu.com/view/3fb8c447336c1eb91a375dd5.html。更集中的问题可参阅胡舒立、王烁主编的《中国2013关键问题》，线装书局2013年版。
[30] 见邓正来：《市民社会理论的研究》，第3-4页。
[31] 参见：《复旦高研院“未来世界论坛”第五届年会：“政治改革与经济改革协调发展”学术论坛举行》，见正来学堂：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/NewsDetail.aspx?NewsID=186。
[32] 冯友兰：《中国哲学简史》，第163页。
[33] 参见邓正来对黑格尔的解读，见《市民社会理论的研究》，第38-40页。
[34] 此为参照格鲁内尔对黑格尔的解读，见《历史哲学——批判的论文》，第75页。
[35] 康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第15页。
[36] 同上书，第14页。
[37] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第106页。
[38] 关于此方面的基础理论，可参阅[德]曼海姆著：《意识形态与乌托邦》，上海三联书店2011年版。
[39] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第99页。
[40] 黄仁宇：《中国大历史》，第231页。
[41] [美]A斯特恩：《历史哲学：其起源及宗旨》，见汤因比等著《历史的话语》，中国人民大学出版社2012年版，第347-348页。
[42] 康德：《永久和平论》，见《历史理性批判文集》第118-119页。
[43] 高全喜：《雄霸的“利维坦”》，见共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/xfwm/2012/1023/69588.html。
[44] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第174-175页。
[45] 有关于此，可参阅吴励生“呼唤中国思想巨人”系列中的系统阐述，连载于《社会科学论坛》2012年第1-6期。
[46] 施宾格勒《西方的没落》与第一次世界大战的关系和汤因比的《历史研究》与第二次世界大战的关系，一向为人们所熟知，这里仅举任中国学者的一些反应，如任剑涛（暂且不论其对福山的《政治秩序的起源》干脆直指为“为现代政治秩序背书”）以为：“斯宾格勒所著《西方的没落》，是在西方文明形态的衰落基点上立论的，关心的其实是德国的处境与出路……德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比，也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国，从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境：一方面，臣服英国现代方案，意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面，不诚服英国的方案，德国的处境堪虞。”（《文明形态史观中的儒学与现代性》，见共识网：http://www.21ccom.net/articles/read/article_2012041657707.html。
[47] 见哈贝马斯：《公共领域结构的转型》，第120-121页。
[48] 关于亚洲第一个共和国和中国“第二共和国”的政体方面的较为深入思考，可参阅高全喜《现代政制五论》（法律出版社2008年版）中的第二章：论共和政体。
[49] 亨廷顿：《文明的冲突与全球秩序的重建》，新华出版社2010年版，第108页。
[50] 安东尼吉登斯著、郭忠华编：《全球时代的民族国家》，江苏人民出版社2010年版，第1-20页。
[51] 罗志田：《天下世界：清末士人关于人类社会认知》。
[52] 周国平：《想念我生活中的邓正来》，载《南方周末》2013年3月22日。
[53] 同上。
[54] 冯友兰：《中国哲学简史》，第295页。
