吴励生 林骁:直面人类生存与思想落地的实体建构(下)

——中国深度研究的哲学之维(一):历史哲学的当下之思
选择字号:   本文共阅读 1294 次 更新时间:2013-10-13 22:18:51

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   三  中国历史哲学的精神根据以及实体建构

  

   当然,吴稼祥的“公天下”精神根据是当下中国的天下治理,他不过是运用西周“公天下”的秩序原理罢了。也如高全喜所言:“在权力治理的国家形态下,周朝兴起之后的‘家天下’为什么不同于郡县制的‘家天下’,为什么是周的‘家天下’有‘公’的道理,秦为什么会如此之快地土崩瓦解,而汉朝又如何通过‘龙’这样一个象征符号,建立起一个大致延续到晚清的‘龙天下’的一家一姓之帝制。我认为,这是《公天下》一书中非常突出的一个亮点。”以及“我们看到,《公天下》这部著作的开篇,以及结局,已经展示了这个世界政治之道的图景。他所讨论的中国四千年政治制度,说穿了不过是人类政治的一个局部,四千年的悖论在于其自我封闭,没有与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。当然,这怨不得古人,我们的先人没有这样的物质条件。当今的信息社会,使得未来的超大共同体成为可能。这就意味着,中国政治文明自身解决不了的难题,可以在融入世界的历史潮流之中获得解决。” [1]然而,事情可能不是如此简单明了,无论是哪种“家天下”或者所谓“龙天下”,“打天下”与“坐天下”的问题我们至今无法解决,即便是“融入世界的历史潮流之中”也不见得就可“获得解决”,晚清以降的“宪政”与“革命”双重激进话语至今仍甚嚣尘上,就连达致起码的共识都难。

  

   最为根本的问题是,“公天下”的公共性究竟在哪?如果这个“公天下”在古代中国还是当下中国基本缺乏的都是公共性,这个理论又该当如何发动,是否可以因为“当今的信息社会”,就必然“使得未来的超大共同体成为可能”?吴稼祥与赵汀阳不约而同的根据是“王畿之地”和“五服”制度,“这个‘服’在古代有两种含义:一个是服从,对大禹的统治表示服从;第二个是服务,要完成对中央政府的服务。完成这两种功能的区域划分是不一样的,王畿外围,以五百里为一区划,首先是大禹完成大概在河南一带,一开始在河南安徽一带,完成500里是甸服(内圈,王畿之地);之外500里是卫服;再500里是侯服;再500里是绥服(“绥”是保持中原地区、中原天下的王国和其它少数民族的关系);最外的500里是荒服(全部都是游牧民族,对他们的治理是可有可无的状况)。设计概念的半径是2500里,直径是50000里。”[2]也许这个大禹时代的“封建关系”可以在资本主义市场经济时代转换成为“阶级关系”,如果不能转换“贵族阶层”之间由亲到疏的亲戚关系,又如何反映统治与被统治的立体关系,也即为什么被统治者要“服从”而且要“服务”?当然吴稼祥特别清楚,“血缘权威”之靠不住与“龙袍权威”之过时[3],一如威加海内的“朝贡关系”,一经“条约关系”冲击,主权意识觉醒立马土崩瓦解。

  

   而这,原来也是牟宗三有关“公天下”论述让人感到最可疑之处,尽管牟氏的理性化主张以及哲学努力的方向都相当正确。由于对中国社会的性质以及转型缺乏深入关照,光是强调在传统中国的“综合的尽理之精神”基础上补充“分解的尽理之精神”似乎就万事大吉了,其所谓的客观精神就不可能从天上掉下来。比如:“是故中国以前是一文化单位,不是一国家单位,它是一天下观念;而政治方面则只有吏治而无政治(因政道无办法故);而法律则只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身无独立之意义。是以国家、政治、法律皆未以架构形态而出现,而自理上言之,君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需要国家、政治、法律这些架构而可安稳天下也。此即是‘神治境界’,因为就西方说,上帝治理宇宙即不需通过一些架构作媒介,他的法律是自然律。在中国,五伦就是人间的自然律,这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同,这一些意义的法律皆随政道而来。”[4]既然如此,却念兹在兹于“可变”与“不可变”者,如其引用《礼记·丧服小记篇》“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者”和引用《大传篇》“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,別衣服,此其所得与民变革者也。其不可变革者,则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别。此其不可得于民变革者也。”并发挥道:“其可得而变革者,乃是表示受命或时代变更时之政治上的事,此是属于第二层者;其不可得而变革者,乃是生活实体上之人道,此是属于基层或实体层面,故曰‘实体性的律则’……而第二层政治上的事,则有可变革者,亦有不可变革者。此不可变革者,即吾前章就‘得天下’方面所说之‘公天下’之最高原则,以及就‘治天下’方面所说之‘让开散开,物各付物’之最高精神与‘就个体而顺成’之最高原则。”[5]也便是在这里牟氏遭遇到了最大的悖论:既然实体性律则是不可变革者,不仅“公天下”原则仍然要遇到极大障碍,而且“就个体之顺成”的所谓“治天下”原则实现更是不可能。究其根本,也即传统以“五伦”为基本原则的宗法社会几乎不能“随政道而来”自然演变成为法治社会。其次,以“五伦”为基本原则的宗法社会是个“笼统社会”的综合概念,并非是个以个人自由为基本原则的法治社会乃是个“立体社会”的具体概念。

  

   当下我们最大的困难在于,传统中国的笼统的“宗法社会”在1950年代以后其实已经崩解,当代中国社会在经过重新组织之后实际上又成了一个高度“原子化”的社会。特别混乱的是,当下强调中国传统社会的合理性者,一般都要指出其与马克思(《资本论》以及《政治经济学批判》等中的思想)的“社会关系的总和”有内在的相似(如赵汀阳、汪晖),却基本不涉马克思的“经济基础”和“上层建筑”不同层面中的社会关系,比如生产关系和交换关系也是社会关系,以及反映了这些社会关系的政治和法律关系,然后从这些社会关系的总和中所产生的观念领域:政治的、法律的、道德的、审美的、形而上学的、宗教的等等领域,毋宁说涉及的除了垂直的君臣关系(或者官民关系)就是平面的“裙带关系”以及跟私利相关的错综的“社会关系网”。而批判西方社会尤其是“经济人社会”的“原子化”状况(如许纪霖、汪晖)时,却又基本忘记了当下中国几乎所有个体均被组织成为高度原子化的情形。也就是说,无论是传统中国的“宗法社会”还是当代中国的高度“原子化社会”,均是中国特有的“大社会”概念。无论是“公天下”理论的重述还是中国的当下发展,“大社会”概念其实均是问题的主要症结,更是个亟需打破的重要理论关键,不仅牟宗三当年的理论如此,赵汀阳等当下理论其实也如此(唯有吴稼祥理论触及到了这个根本,其对传统中国的深度研究和政治解释均十分有效,可惜这种理论是解释性而并非规范性的)。更为重要的是,当下中国的所有问题,都跟中国的发展有着紧密的关联:无论是经济的发展、社会的发展乃至政治的发展,尤其是精神独立的发展。

  

   冯友兰曾说形上学论证中有正的方法和负的方法两种,也曾强调海洋国家和大陆国家以及商业社会与农业社会的不同,因此中国哲学与西方哲学有着根本区别:“正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位,负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其如此,它的起点和终点都是浑沌的全体,在《老子》、《庄子》里,并没有说‘道’实际是什么,却只说了它不是什么,但是若知道了它不是什么,也就明白了一些它是什么。我们已经看到,佛家又加强了道家的负的方法,道家与佛家结合,产生了禅宗,禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学,谁若了解和认识了静默的意义,谁就对于形上学有所得。”[6]除了地理原因和社会原因,可能还有个重要原因,就是受到社会发展的局限,思想家们几乎无法舒展“正的方法”,一旦向外发展受阻就得“向内转”,因此我们传统上“负的方法”以及哲学本体论可谓发达,知识论一向萎缩。此其一。其二,“负的方法”还意味着只能是“遗世独立”的个别人,大多数中国人的精神只能趋于萎缩,尤其是个人无法获得尊严、利益不能得到保障时更加如此。中国人的“自私自利”、“尔虞我诈”、“窝里斗”等等几乎成了西方人的认识标签,从孔多塞、赫尔德、孟德斯鸠到黑格尔等思想家,到西方传教士、外交家以及文学家,直至似真似假一直流传的当下美国智库兰德公司对中国人的评价,诸如“中国人不了解他们作为社会个体对国家和社会所承担的责任和义务”、“中国人是世界上少数没有信仰的可怕国家之一”、“中国人所说的政治除了欺骗和背叛没有其他东西”、“大多数中国人从来就没学到过什么是体面和尊敬的生活意义”等等,不一而足。不管人家说得对不对,或者歪曲或者干脆是“攻击”,但是,如果我们继续追问“中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”的话,恰恰是牟宗三所强调的“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别。此其不可得于民变革者也”必须“得于民变革者也”。因此一味抱怨“前期法家只是事功家,他们能把握住法的领域,表现出政治意义与客观精神,其发展成物化的治道是大不幸事。此中主要的关键,是在顺君主专政政体,单从治道方面用心,而不知从政道方面用心”[7],而没有“国家与社会”的分析框架或者某种“契约”的制度落实,不仅牟氏意义上的“客观化”法治不可能实现,即便吴稼祥意义上“民主”也可能实现不了。

  

   事实上,如何以五伦为基础的宗法社会向以个人自主为基础的法治社会转型,是困惑中国人一个多世纪的老问题了。如果一定要说中国传统社会中确实存在有契约关系,那就是以“亲亲、尊尊”形成的以五伦为基础的宗法社会,实际上也就是费孝通早已总结出的“差序格局”[8],也即牟宗三所说“五伦”跟基督教的自然法一样是中国的“自然律”,因为天地、君臣、父子、夫妇和朋友关系是一种最“自然”的关系,因此牟宗三在《历史哲学》也是从母系氏族过渡到父系社会讲起,并列出专章探讨了“周文之含义”,也即从“亲亲”到“尊尊”——从“自然关系”到“不自然关系”(比如君臣相当父子乃比喻关系等)的转换,从而开启“公天下”的理论预设。理性化与非理性化显然是他困惑始终的问题,如:“在君主世袭政体下,唯视天子之英明,始能统驭各部而无弊。精神主体在天子,主体立得住,则为理性之表现;立不住,则必为非理性。而主体之立得住否即无保障者。在以往政体下,天子、外戚、宦官即为一非理性之集团。此集团如不能理性化,亦无超越之保证,亦必受牵连而非理性。而中心集团之理性化,必赖一客观的精神主体之建立。唯历史发展至光武,以其凝敛之理性人格,将此各门判然厘清,故谓之为理解理性之表现时代,由此表现而成为一定型。此型一成,持续至清。其间若精神主体立不住(指天子个人言),则即成为各部门间之苦斗。此后之历史即为一苦斗之历史。”[9]也许是历史如此,牟氏至终把精神主体立在“天子”的个人身上,别的人(比如士大夫之类)哪怕有道德主体之自由,芸芸众生的“个人”精神主体则仍不在考虑之列。

  

因此,牟氏一边深入于历史哲学视野中不断地做出清晰的政治分析和深刻追问,一边却也在具体情境之中不断地发出无奈的慨叹。如:“皇帝是无限体,在以前说等同天地,现在我们亦可以说等同于神,依此,治道之极就是‘神治’。这其中的道理与境界当然是幽深玄远,而全为中国人所道出。可是人间究竟不是天国,治人间究竟不能以神的方式治。若只有这个透彻而达于神境的治道,而政道转不出,则治道即停止在主观状态中,即停在主观状态中,即只停留于君相的一心中,而不能客观化。治道不能通过政道而客观化,则治道永远系于君相一心中而为自上而下的广被作用。总之是一句话:‘君子之德风,小人之德草。’如是,人民永远是在被动的潜伏状态中,而为上面的风所披靡,所吹拂,永远是在不自觉的睡眠状态中。”[10]又如:“人民在国家政治上有了作用,他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用,而不只是以往纯粹出于圣君贤相之一心而自上而下偏面地定出来。(点击此处阅读下一页)

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