宁稼雨:中国古代文人群体人格的变异

——从《世说新语》到《儒林外史》
选择字号:   本文共阅读 708 次 更新时间:2013-07-16 21:13:18

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宁稼雨 (进入专栏)  

  

  “举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒”。

  屈原这震撼人心的诗句,曾使历代无数文人为之感伤,为之辛酸,为之解脱,为之欣慰。它凝聚的,是中国文人的个性精神和人格魅力。这个精神,就是对自我与环境之间难以协调的对立关系的清醒认识;这个魅力,就是虽然以孤芳自赏为荣,却又清醒意识到这是一个知其不可为而勉力为之的悲剧历程。然而遗憾的是,中国历史上具有这种个性精神和人格魅力的文人不仅在绝对的数量上是凤毛麟角,而且从作为一种社会精神演变的趋势上来看,也是从强到弱,从多到少。作为中国文人心灵轨迹具象之再现的两部小说--《世说新语》和《儒林外史》,正是这种演变趋势的形象说明。

  

  一.文人群体人格的社会制约

  

  作为社会阶层的文人,其个性与人格的选择并不是随心所欲的,而是要受到各种社会条件,尤其是统治政权的政策的限制。或者说,作为历代文人以真理化身自居的“道统观念”和对其限制的封建统治政权的“势统”之间关系的天平摇摆,是历代文人个性与人格选择走向的根源所在。

  春秋战国时期诸侯割据、百家争鸣局面的出现,不仅结束了西周政权的统治,也彻底打破了“学在官府”的文化构架。“士”作为普通的自由人,承担了以前的王官之学,并以“道”的承载者自居,张扬一种以道自任的精神。孔子反复宣扬士要“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道贫且贱焉,耻也;邦无道,富而贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)又说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)孟子则进一步明确提出:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)从世界文明发展来看,它与古希腊、古印度、古阿拉伯文化的发展有相似之处,都是一次充分体现人类理性精神的“哲学的突破”("philosopic breakthrough")[1]。

  所不同的是,西方经过这场变革,政府和教会成为两个各司其职的社会机构,而教会代表了与俗世王权分庭抗礼甚至凌驾其上的精神权威,并具有绝对独立自主的力量。教会作为宗教性的“道”的正式组织,自有其庄严的真实意义,不只是一种政治上的点缀和缘饰。而中国的“道”从开始就是一个悬虚之物,没有组织的形态,它的庄严性只有通过知识分子的言论和行动及其所体现的人格本身来显示。这种人格形象表现在内外两个方面。对外,要“以天下安危为己任”,“天下兴亡,匹夫有责”;对内,要实现人格的自省与完成。合在一起,就是“修身齐家治国平天下”。对内虽非易事,但毕竟可以自己把握。而对外,就并不能以自己的意志为转移。因为中国古代的“势”对“道”的态度与西方政府服从教会的态度截然不同。尽管中国古代知识分子以道自尊,并设计了许多道优于势的具体方式与途径,如“为王者师”。至少是成为王者的朋友和臣民。与之对应的是,作为王者的“势”也的确需要“道”的支持,即从意识形态方面使其政权的合理性和权威性得到说明。这种合作在春秋战国时期那些养士之君那里显示了一定的成功。不过,中国的王者一开始就有一个非常明确的前提,即要想与我合作,就必须承认和服从我的至高无上的统治。否则,不仅当不了师友臣,反而会成为刀下之鬼。因为中国的王者最懂得用杀人的办法来维护“势”的尊严,秦始皇的屠刀永远使中国的知识分子感到心有余悸。所以,中国古代文人只能在这有限的空间里去实现自己“道”的梦幻。也正因为如此,他们的治国平天下的愿望常常因为与王者意见的抵牾而不能实现。剩下来的,便只有以完善的人格去证明“道”的存在了。

  不过,秦始皇本人并没有来得及充分享用自己“焚书坑儒”所造成的“万马齐喑”、“噤若寒蝉”的安定局面。这一成果倒是让汉代的统治者着实受用了一番。在秦始皇的暴政阴影笼罩下,在大汉帝国大一统的权威震摄下,汉代文人或者像郑玄和服虔那样皓首穷经,在章句之学中走完自己的人生道路;或者像司马相如、东方朔那样,以为皇帝君王写点歌功颂德的辞赋和以倡优之戏取乐,去换来社会,尤其是统治者的青睐和承认。统治者也为有如此驯服的工具和臣民而感到由衷的自豪和庆幸。尽管汉代的“道”与“势”的关系因此而显得和谐,但文人们微弱的自我意识却被其廉价的社会承认所覆盖,痕迹很不清晰。

  东汉党锢之祸中清议运动的失败,宣告了当时“道”与“势”之间合作关系的彻底破裂,也彻底枪毙了以道自尊的文人过问国家政治问题的愿望要求。于是,文人们便转向自省,转向个体人格的追求,这就是魏晋文人的个性行为。不过,他们的个性行为没有像儒家设计的那样循规蹈矩和温文尔雅,而是充分体现了老庄对个体人格的绝对自由的境界的向往与追求。虽然他们在“道”与“势”的合作关系上没有起到积极的作用,但这个代价却换来了中国历史上作为群体的文人在人格方面的值得骄傲的一页。

  《世说新语》就是这骄傲一页的真实记载。

  

  二.《世说新语》中的士人群体个性

  

  一般来说,作为时代的精英,善于以道自任,长于思索的社会阶层,中国历代知识分子更能自觉地在表象中意识到自己的存在,并把对自己的意识与对世界的忧患与责任联系在一起。一部《离骚》,真切地表述了一位作为个人的知识分子对君王无限忠诚却不为其理解的苦衷。那个令杨国忠捧砚、使高力士脱靴的李太白,或者“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人!”以求仕进;或者“大道如青天,我独不得出!”发出失意后的愤懑。关汉卿则公开宣布:“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不匾、炒不爆,响当当一粒铜豌豆!”这些都可以见到历代文人的强烈自我意识和个性精神。然而仔细分析,他们与魏晋文人的自我意识还有些不同。首先,在封建社会中实现个性的重要条件,是道统与势统的分离和自然对名教的战胜。可是在中国历史上,除了魏晋和元代前期外,在大的社会背景当中几乎不具备这种条件。科举制度牢牢地把士人与君王联系在一起,理学的强大影响又几乎遏止了自然之情的滋生。所以历代具有这种自我意识的知识分子只表象在个别人的个别生活阶段。而魏晋时期则具备了这样的条件,因而他们的自我意识完全是一股时代的巨流。其次,历代个别文人的自我意识往往只停留在非行为的意识与文字表述状态,而魏晋文人的自我意识则与其个性活动密不可分。再次,从思想渊源上看,他们的自我意识带有较强的儒家入世色彩,是儒家的个性观,是在被封建道统遗弃后发出的牢骚。在对自己的本质作出表象后,他们自认为有资格成为封建秩序中的合格一员,然而却未能入选。好比一个演技颇高的演员,竟未被导演选中上戏。像演员热爱自己的事业一样,他们过于热恋那个抛弃自己的封建秩序,因而不平于自己的命运。“长恨此身非我有,何时忘却营营!”苏轼这句话概括了他们的矛盾心理状态。生命既属于自己,又属于功名利禄;既想做自由人,又舍不得那诱人的绳索;一生都在为事业而献身,又在为牺牲自我而忏悔。同是以个体人格来体现“道”,但目的截然不同,儒家的信徒们即使在与势统分离后所表现的个体人格,仍是在证明自己与势统相处的合理性,以期再度合作。道家则完全从无君论出发,抛开势统而追求自己的个体人格。魏晋文人更多地受老庄思想影响,他们从根本上鄙弃屈原、李白等人所热衷的那个社会秩序。他们本来十分热爱生活,可是生活却被那些自称是社会秩序的维持者们搞得一塌糊涂,于是,他们对生活的热爱便不得已以相反的面貌出现。他们痛恨那些人为地改变世界本来面目,破坏自然的不合乎“道”的行为。他们反对“人为物役”,认为这是人生的最大悲剧。他们主张以审美的,游戏的态度去观照和玩味生活,并思索作为自由人的个性价值:

  王子猷居山阴,夜大雪,眠觉。开室命酌酒。四望皎然,因起彷徨,咏左思《招引诗》。忽忆戴安道,时戴在剡,即便夜乘小船就之。经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:“吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?” (《世说新语·任诞》)

  在王子猷看来,为了一种既定的目的而有条不紊,按部就班地活着,就是为物所役,就是把自己交给了外界无形的绳索。他的行为目的,就是其行为本身,就是某一时间内自我的充分实现与满足。所以他“乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?”这种自觉的自我主体意识使他们对生活的感受带有强烈的主观色彩,好象生活的妙谛只是由于他们的感受才得以显示。如:

  简文入华林园,顾谓左右曰:“会心处不必在远,翳然林水,便自有濠、濮间想也,觉鸟兽禽鱼自来亲人。” (《世说新语·言语》

  翻开汉代大赋,迎面扑来的,往往是一股浓烈的宫廷帝王气息。在那些巍峨的宫殿和壮观的气势中,唯独见不到作家自己的影子。原来,他们早已被势统所融化,甘心屈从那个主宰自己的君王,做一个与势统亲密合作的伙伴。而魏晋文人则相反,在他们心目中,不要说君王和社会,连世界都是渺小的,是自我的奴隶。不是我去服从世界,而是世界“自来亲人”,如孟子所说,是“万物皆备于我”。这正是魏晋文人自我意识的充分觉醒。有了这个觉醒,“人就会兼有最丰满的生存和最高度的独立和自由,他就不但不至使自己迷失在世界里,而且把世界以及它的全部现象的无限性都纳入自身里,使世界服从他的理性的统一。”[2]

  由于经济和政治上的独立,作为魏晋世家大族成员的大部分魏晋文人,其对势统的依赖性远远低于势统对他们的依赖。道统与势统的分裂,把他们的君权思想淡化到极低的限度。自然对名教的胜利,更使他们把外界的无形绳索抛到九霄云外。在对社会一无所求之后,他们便轻松而潇洒地“越名教而任自然”,在反抗旧礼教中发展自己的个性。他们不仅在意识中复现自我,而且把自我作为对象加以塑造,这就是他们绚烂多彩的个性活动。

  狂放的举止是魏晋文人个性活动的表现之一。在魏晋之前,历史上也不乏“狂士”,但他们多半是以狂态为进谏的手段,达到与势统沟通的目的。而魏晋文人的狂则完全是脱离功利约束的自由之狂。他们在对现实失望和对责任扫兴后,便以狂放的行为来表现他们对环境的否定和自我的解脱:

  刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之,伶曰:“我以天地为宇,屋室为裈 衣,诸君何为入我裈中?” (《世说新语·任诞》)

  礼教要求人们循规蹈矩,温文而雅,刘伶却非按相反的标准来塑造自己。因为那些被汉儒奉为至圣的礼教,在魏晋文人眼里不过是一堆粪土和“尘垢囊”。他们也很清楚,统治者关心礼教的真正目的,是一种政治统治的需要。因此他们的个性对礼教的冲击在开始时带有较重的政治色彩。因为魏晋的统治者往往借维护礼教之名来屠杀异己,孔融和嵇康均以违反礼教的罪名而被处死。其余的文人既不愿掉脑袋,也不肯违心地趋从统治者及其所维护的礼教。在一个不承认不容纳个的社会环境中,一个人的个性活动只能保持在社会所能允许的范围内,否则就只能像孔融和嵇康那样。这本身就是对个性的亵渎,也是魏晋文人精神上极度痛苦的根源。他们为受到自己政治上的藐视对象的扼制而痛苦,但人们承受痛苦的能力也是有限的。为了不超出痛苦的极限,他们便以饮酒来麻醉自己。甚至可以说,这些人饮酒的程度,与其痛苦以及个性显现的程度三者是成正比的。他们愈是痛苦,就愈是以酒浇愁,从而愈能显示出其个性的魅力:

  刘伶病酒渴甚,从妇求酒。妇捐酒毁器,涕泣谏曰:“君饮太过,非摄生之道,必宜断之!”伶曰:“甚善。我不能自禁,唯当祝鬼神,自誓断之尔。便可具酒肉。”妇曰:“敬闻命。”供酒肉于神前,请伶祝誓。伶跪而祝曰:“天生刘伶,以酒为名,一饮一斛,五斗解酲。妇人之言,慎不可听。”便引酒进肉,隗然已醉矣。(《世说新语·任诞》)

  刘伶对酒的迷恋,好象已经到了吸毒成瘾的程度,其背后显然有着难言之隐,这就是政治上与司马氏政权的不同见解。这一点史传中虽未明言,但从他与阮籍、嵇康一见如故,“欣然神解,携手入林,初不以家产有无为介意”的记载中[3],已经可以找到这一猜测的根据。况且他在当了几天建威参军后终于因宣扬无为无用的思想而被罢免一事,也都与此说顺理成章。政治上的绝望,把他带入醉的境界;而酒精的刺激,又使他把自己视为世界的异己,使他“肆意放荡,以宇宙为狭。”并“常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸随之,云:‘死便掘地以埋。’土木形骸,遨游一世。”[4]他那篇传世名文《酒德颂》,更是集中表现了他的傲岸绝俗的个性精神。

  另一位竹林名士阮籍,其狂放和醉态也不减刘伶,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《南开学报》1997.3

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