秋风:儒家宪政论申说

选择字号:   本文共阅读 1452 次 更新时间:2013-07-13 22:46:43

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  [摘要]为回应针对“儒家宪政论”之批评、质疑,本文将较为系统地论述,何以将儒家与宪政勾连起来,作为一个学术范式的儒家宪政论之用意何在,儒家宪政可能的现实形态为何。儒家宪政的根本标志是循道而治,也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中,至于政体之各项制度则是灵活的,可以学习自西方,也可以调用自中国古代,更可以是“以义而起礼”的自我创设。

  

  [关键词]儒家;宪政;儒家宪政

  

  近年来,笔者提出“儒家宪政论”[1],学界、公共舆论赞成者有之,抨击者不少,疑惑者更多。为回应相关批评与质疑,本文拟系统地论述何以将儒家与宪政勾连起来,儒家宪政论之理论用意何在,儒家宪政之现实形态可能为何。

  

  儒家宪政论是一个横跨历史学、经学、政治哲学、法哲学等多个学科的学术新范式,同时也具有明确的实践指向。它至少具有三个理论指向:首先,儒家宪政论揭明,从义理上说,儒家之政治规划是宪政的。其次,儒家宪政论揭示,在历史上,儒家致力于建立宪政之诸制度,并取得一定成果。再次,儒家宪政论认定,中国可行而健全之宪制模式就是儒家宪政。

  

  一、义理:儒家之宪政理念

  

  儒家宪政论揭明,儒家之政治义理是宪政主义的。

  

  过去百年,学界、知识分子群体对儒家有很多批评、抨击,甚至全盘否定。引发此一否定性判断的主要因素,正是儒家之政治义理。基本上,政治史、政治思想史关于儒家政治义理之主流意见就是“儒家专制论”。大约从谭嗣同、梁启超开始,人们普遍相信,古代中国之政体是“专制”。而儒家与此制度紧密相关,并服务于此制度;因此,儒家之政治理念也是专制的。因为政体之民主或不民主乃是现代中国人关注的核心问题,故儒家专制论的政治义理论断,主宰了人们对儒家的整体判断。儒家的道德、伦理论说和社会治理理念也都受到拖累,而被冠以专制之名。

  

  儒家宪政论旨在矫正流传已久的儒家专制论。儒家宪政论致力于以更为准确地理解的现代政治哲学和政治科学,阐释儒家政治义理,从而揭示,儒家所追求的政治价值是人的尊严,儒家构想的政治规划不是专制的,而是宪政主义的。

  

  拙著《重新发现儒家》〔1〕对此有所涉及,其议题包括:君君臣臣父父子子之真义,原三纲,礼教“吃人”乎,宗族就是公民社会组织,德治之真义,名教导致虚伪吗,儒家主张人治吗,儒家主张集体主义吗,儒家维护等级制吗,儒家主张愚民吗,罢黜百家、独尊儒术之真相,儒家是专制的帮凶吗,性善论不利于民主吗,重新审视民本与民主之关系,儒家反对变革吗,义利之辨在辨什么,儒家反市场吗,儒家主张平均主义吗。这十八个议题多与政治价值相关。

  

  儒家以仁为本,仁是儒家思想之基底,也构成儒家政治思考之基点。《中庸》:“仁者,人也,亲亲为大。”郑玄注:“人也,读如相人偶之人。以人意相存问之言。”〔2〕“偶”者,对偶也;“人偶”者,视对方为与己相同之人;“相人偶”者,相互视对方为与己相同之人。“仁”的基础含义就是,人们以待人之道相互对待:我将对方视为一个与我完全相同的完整的人,他是个人,他不是物,我不可把他视为实现自己目标的工具。他要追求他的生命之完整性,他具有尊严,与我一样。我当按照对待一个人的方式对待他。

  

  立基于仁之儒家政治自然倾向于人的尊严以及自由。因此,儒家主张民本。民本高于民主,阐明了国家权力归属之原则,那就是人民主权。只不过,当儒家在主张民本时,民总是关联于天,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。因此,儒家主张权力的节制。为此,儒家主张约束权力,尤其是君权。儒家也主张人民拥有革命的权利。孟子将上述种种理念构造成一套宪政主义的政治哲学体系。

  

  同时,儒家也特别重视社会自治。《论语》全书第二章云:

  

  有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

  

  论语首章以“不亦君子乎”结束,指明儒家的社会存在形态是以朋友共学,养成平民君子。然而,君子如何在庶民中重建秩序?通过孝悌之唤醒、扩充。由此,可稳定小家庭,且使之扩展,庶民可重新组织起来,“社会”也就生成。《论语·为政篇》:

  

  或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”

  

  这是中国历史上基层社会之自我治理的第一次理论表达。“政”就是治理,孔子时代,已具雏形的“政府”在治理,孔子则充满信心地断言,基于孝悌的社会自组织之治理,同样是政。孔子宣告,新时代实有两种政:政府之政,社会之政。前者至关重要,后者更为根本。由此可以理解孔子之完整的社会治理理想:

  

  子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政篇》)

  

  没有社会自治,单纯依靠政、刑之治理模式,注定了不能持久。新时代的治理理论须具有广阔的视野,将两者同时纳入,既重视政制,也重视风俗。这正是儒学比其他诸子高明的地方。

  

  因此,从孔子开始,儒家就主张社会自治。法家政治理论关心的唯一事情是国家权力,君王如何获得权力,保持权力,运用权力,以权力从一个中心自上而下地创造和保持秩序。儒家并不否认权力的价值,但儒家政治思考之基点是人的自我治理。因此,社会自治、公民社会等理念,发源于儒家。儒家始终坚持“多中心治理”之理念。

  

  法治在中国也同样有其渊源,那就是“礼治”。拙著《华夏治理秩序史》对此有详尽分析〔3〕。简言之,礼是习惯法,在礼崩乐坏之际,孔子删述六经,保存礼乐。战国各国,尤其是秦,完全以刑治天下。汉代儒家则从后封建的社会政治结构中,重新发展礼治,基本上呈现为礼俗之治。

  

  民主也已见之于儒家理念。《尚书·大禹谟》记帝舜曰:“稽于众,舍己从人。”《中庸》记载孔子赞美帝舜:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”儒家始终相信,公共决策应当尽可能开放,让人们充分表达意见,并按照多数意见决策。

  

  汉儒、宋儒之政治义理同样是宪政主义的。

  

  董仲舒为汉儒之代表,其上汉武帝之《天人三策》,其春秋公羊学著作《春秋繁露》,以及保存下来的几则春秋决狱判例,都清楚表明其宪政主义的政治立场。董仲舒理论的全部目的在于控制、约束、限制秦制中的皇权,董仲舒的方案是诉诸天:“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·玉杯》)。君须敬天,法天而治,依据天所昭示之客观的法度治国,而不能放纵自己的意志。由此,皇权受到控制和分散。

  

  余英时先生在《朱熹的历史世界》〔4〕已呈现了理学家的政治世界,从中可以看出,理学家的政治理念是宪政主义的。他们都追求儒家士大夫与皇权共治天下的理想,小程子在唯一系统的著作——《程氏易传》中,系统阐述了“虚君的君子共和”之政治理想。至于阳明之觉民而行道天下之民主意涵,以及黄宗羲《明夷待访录》之民主意涵,已被现代学者揭示,尽管其更为丰富的宪政主义意涵有待于揭示。

  

  至于现代儒者之政治义理,比如康有为、张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅之政治思想,也都是宪政主义的[2]。

  

  总之,一旦超越狭窄的民主条框即可发现,自孔子以来,历代儒家之主流政治义理,均为宪政主义。儒家主张社会自治、客观规则之治、权力的分散与制约,这并不奇怪。儒家之基础性理念是仁,也即人的相互尊重与平等。这就决定了,儒家的政治义理必然是宪政主义的,历代儒家思想人物从不同角度阐释、发明了宪政之价值、宪政之具体制度。

  

  当然,他们也总是严厉地批判专制理念、制度和专断的施政行为,这表现为大臣在日常政治中的诤谏,批评官僚政治的清流政治,东汉末年太学生之清议,明末东林党人之抗议,等等。这方面的文献可谓汗牛充栋,无须赘述。

  

  儒家宪政论之提出,就为了彰显儒家政治义理的宪政主义性质。从完整的宪政理论的角度考察五经、考察历代儒家之思想,或可为中国政治思想史之研究敞开一篇巨大的空间。

  

  二、历史:中国之宪政传统

  

  儒家宪政论揭明,儒家之宪政主义并不只停留于理念,而由儒家士大夫付诸实践,并形成了中国的宪政主义政治传统。

  

  前已揭明,儒家之政治义理是宪政主义的,它理想中的政治秩序也是共和的。但仅此是不足以矫正儒家专制之论的。过去百年,不少人承认,儒家确实具有民本思想。但是,他们接下来说,面对秦汉以来的皇权专制,儒家无能为力,并没有改变专制制度。人们经常引用谭嗣同《仁学》之语:“两千年之政,秦政也”。中国两千多年的政制就是专制,而儒家曾经活跃于此政治舞台上。这一政治事实即可说明,儒家其实没有什么意义,因为,儒家没有能够有效地约束皇权,儒家的美好政治理想并没有变成政治现实。儒学圈内很多学人也持这一看法。

  

  甚至更糟糕,有人进一步相信,儒家在维护皇权专制。这一论断多关联于董仲舒。很多人相信,儒家本来还有民主思想,比如,孟子的“君轻民贵”等思想。董仲舒首倡“独尊儒术”,则把儒家与皇权捆绑在一起,儒家不仅专制其他思想,还充当皇权政治专制之工具,或粉饰皇权专制。

  

  历史维度的儒家宪政论旨在矫正这一关于中国历史的儒家专制论命题。为此,不能不重新认识中国历史——当然,在中国,重新认识、书写中国历史,还有更为广泛的文化价值。笔者正在从事这样的工作,研究、撰写《华夏治理秩序史》,目前出版第一卷《天下》,第二卷《封建》。最近,笔者完成该计划之简明版本——《国史纲目》。笔者重写中国历史之问题意识是回答下面的问题:儒家究竟在中国历史演进过程中扮演何种角色?儒家参与塑造的社会治理模式或政体,究竟是何种性质?

  

  儒家自诞生起就参与政治。孔子本人即积极行道于天下。孔门弟子也积极参与政事。特别值得注意的是,儒家在过去两千多年政治演进之关节点上,总是积极参与新政体之创制立法,或者推动“第二次立宪”[3]。

  

  首先,儒家参与构建了后封建时代第一种政体:王权制。战国之初,魏国率先构建王权制之各种制度,而孔子门人子夏及其弟子在此一立宪时刻,发挥了关键作用。主导创制立法之魏文侯与其将相,多受子夏之学。何以是子夏?据《论语·先进篇》,子夏在孔门四科中属“文学”,“文”者,六经也。子夏传承六经之学,而六经所记者为三代礼制,此为彼时创制立法之唯一知识渊薮。而魏制及整个东方之王权制相当开明,因此才出现了百家争鸣。

  

  秦与儒家之关系比较复杂。秦兼有东方之后,大量齐鲁儒生入秦为博士官,参与秦制诸多礼仪之制作。然而,在封禅礼仪上,齐鲁儒生与嬴政产生重大分歧。秦拒绝按儒生提供的礼仪封禅,实际上拒绝接受东方文化。儒生洞悉秦国划一的郡县制无法解决超大规模政治体之治理难题,齐人淳于越为此主张复封建,借以分散皇权。此议引爆政治冲突,李斯和嬴政发动“焚书”运动,摧毁经学、儒学。儒生与秦政彻底决裂,由此而有孔子后人孔甲持孔家礼器往归叛秦之陈涉之事,这里清楚地表现了儒家之革命理念。

  

  汉承秦制,立国之后,儒家一直推动更化,也即“第二次立宪”。经过六十多年努力,最终经由董仲舒之天道宪政主义规划,而完成更化[4]。董仲舒指出,天以灾异监察人间君王之作为,儒家士人凭借经中所记天人之际的先例及经学对此先例的概括,有能力探究、解释天意,君王却无此能力。既然如此,皇帝欲法天而治,就必须借助儒家士人之中介。由此,儒家士人得以进入权力结构,并与皇帝同居于主体地位。儒家士人成为儒家士大夫。儒家士大夫有自己的价值观念,具有治理主体意识。所以,他们不是皇帝的工具。相反,皇帝是儒家士大夫实现自己理想的一个工具。

  

  这样,汉代儒家改造秦制之皇权专制政体,为儒家士大夫与皇权“共治”体制。此体制一直延续至清亡。与秦制相比,这一体制具有显著而重大的宪政元素:

  

  首先,钱穆先生所说的“士人政府”〔5〕与皇权形成分立与制约之结构。士人政府与秦制下政府完全不同,因为,士人追求具有独立的权威依据,又具有自己的政治理想,而以行道天下为己任。故他们进入政府后,即借助政府权力实现自己的力量。这就是士人政府。由此,立刻出现“中朝”与“外朝”之分立,它类似于君主立宪制国家的“宫、府之别”。有分立就有制约,在共治体制中,可以看到诸多分权的制度性安排,可以看到责任政治。由此,至高无上的皇权被分散,比如,皇帝的立法权在相当程度上转移至士人政府,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《天府新论》2013年第4期

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