任文利:明专制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力

——从刘宗周之末世谏诤看
选择字号:   本文共阅读 1310 次 更新时间:2013-07-15 21:05

进入专题: 刘宗周   无为   儒家宪政   内阁   崇祯  

任文利  

[摘要]明太祖之祖制,相对而言是中国古典政治中皇权专制比较强烈的制度,然经儒家士大夫的努力,已有所化解。作为亡国之君的崇祯,是明代君主中之专权者。本文通过刘宗周对于崇祯的谏诤,揭示儒家士大夫的宪政理念与行宪努力。君道极至,在于无为,此为“虚君”之理念。落实于明代政治制度而言,如刘宗周所争,则为以票拟归内阁,以庶政归部院(包括以刑狱付法司),以献可替否付言官。

[关键词]刘宗周;无为;儒家宪政;内阁;崇祯

一、引言:明代政治制度概观

明代自太祖立国初,以废相为标志,构建了一套相对而言皇权专制比较强烈的制度。要而言之,废相后,君主直接对部院等政务负责,希望藉此而达到乾纲独断的目的。这里所说的乾纲独断,并不必然表现为君主直接参与政务管理,关键在于,君主对于一切政务均有最终裁断的权力。落实到现实政治层面,则为以诏旨为形式的,国家政令、法律、制度、政府官员任命以及军政大事等的决断与颁行。一切,最终裁断于君主。

然而,仅以这一点而言,太祖所立祖制,对于继体之君而言,难于成为守成之法。即以明太祖而论,亦须有以备顾问者——如所周知,顾问成为后来明代内阁大学士的雏形。只是在太祖时代,顾问确实被严格拘于备顾问,徒有其表而已,对于政令、政务,并无决断乃至参与决断的权力。

明太祖虽假制度构想了一个专制皇权,但在儒家价值理念浸润颇深的政治、文化土壤之中,并不足以支撑一个如此完备的皇权。自两汉始的古典政治,儒家假科举、选举之途,进入政治世界,参与政治治理,构成古典政治君臣二极之另一极。儒家士人有其高标的政治理想,即所谓道,从道而非从君,这一普遍的政治伦理原则,使臣不是作为君之附庸而成就一专制皇权。从明代政治制度历史沿革看,这一点也非常明显。

如所周知,明太祖废相后,至三杨始,逐渐衍生了新的内阁制度。内阁由起初的备顾问,衍至其成熟期,主要职责在于票旨。如何看待这种内阁制?自皇权的角度而言,无论内阁职掌在于备顾问,还是票旨,二者并无实质的区别,即希望其成为皇权的附庸。故内阁办公之地设在内廷,而不在外朝,称以内阁,其意在此。如上所论,内阁亦出于假科举、选举入仕途的儒家士人,内阁成为皇权的附庸,不具有现实上的必然性。揆诸有明之历史,实情也是这样。

内阁在明人话语中,亦时常以相称之,如称首辅为首相。不过,内阁与传统的相,有所不同,即内阁不直接统领六部,六部于制度上而言,仍直接负责于君主。这一点,从内阁大学士所居品阶也可略见端倪。大学士初出于翰林院,其品阶皆不高,位卑权重。为弥补这一缺陷,内阁大学士须兼六部侍郎、尚书衔,以提高其品阶。其衔一般为虚衔,部院之事,仍以尚书等主之。以尚书,则品阶相当。以侍郎等,品阶反在尚书之下。大学士或可凭师保之阶,位于尚书之上,然尚书亦同样可凭资历,位阶师保。此可自表象上直观地看出二者无上下级统领关系。

那么,如何看待明代历史上的内阁制呢?相对于明祖制而言,票旨——政务的裁断,政令的颁行,官员任命的核准,实为君权的分流。

古典政治治理的核心,于君臣而言,在于下情上达、上情下达,奏章与诏旨成为实现这一点的重要途径。明太祖祖制之设想,则部院奏章直达君主,君主直接断以诏旨,责成于下。具体到制度运作,则部院之奏章假通政司达于御前。御笔亲决,下达诏旨,经六科发于部院执行。六科作为监察机构,有封驳权。这样,政治治理之优劣,大多取决于君主之贤否这样一个偶然因素。谓为偶然,君主出自世袭,无关贤否。

在太祖的制度架构中,并无太监的位置。伴随内阁同时兴起的,则有内廷太监的机构设置,其关键则为司礼监。政治议事程序则如此,奏章自通政司入司礼监,司礼监发下内阁票旨,内阁票旨后返还司礼监,司礼监呈御览批红后,经六科发部院执行。

在这样的一个政治运作过程中,我们可以看到,皇权仍然希望藉此施设,将政治决断权牢固控制在君主手中。但在现实政治中,君主有此决断权,但往往无此决断的能力。也正是因为这一点,内阁票旨由最初的备顾问而衍生为一种制度。这一制度变化,就为皇权政治注入了理性因素。此所谓理性,与世袭之君主相对而言,政治决断由假科举、选举制度进入政治世界的士人主导。

司礼监的问题,这里有必要特别提出讨论。明代太监擅权较多,今之明史研究者,与内阁制相比较,或有视司礼监为实际上的相权拥有者。实则如上所论,司礼监与内阁一样,分流的是君权。二者所不同之处在于,内阁分流君权,形诸制度。司礼监分流君权,非出于制度,而出于窃君主之威权而有之。

从以上所述议事程序上看,司礼监只是一个办事员的身份,并未有如内阁被赋予的参与议决政事的权力。但是,在奏章一入一出这一必经司礼监的制度设计上,即为内监擅权留下了可乘之机。而在事实上,司礼监代皇帝批红,亦多有之。除此而外,司礼监亦可扣留通政司发来奏章,不发内阁票旨。亦可将内阁所票旨,不发六科传达。此即所谓留中,留中者,有主于君主者,亦有出于司礼监的情形。明之太监擅权,皆为窃君主之威权而有之,其秘密即在于此。万历初年,高拱内阁曾订立通政司与六科定期核对奏章数目的相关制度,[1]所防闲者,即在于此。

抛开太监擅权的因素,在内阁体制成熟下的明代实际的政治运作中,内阁实可有效地分流君权。虽有君主之批红,但应与内阁票旨没有什么出入。而在现实政治运作中,君主如不满于内阁票旨,可发下重批,径改则比较犯忌讳。如果二者之间在这一点上不能达成一致,政令的有效运转即遇到障碍。最终的结果,或者为一方迫使一方就范,或者一拍而散——当然,所散者只能是内阁。一般而言,内阁会主动提出辞呈。如上所论,儒家政治理念中的从道不从君,臣使君就范的可能性是存在的,不可则去,这也是士人从政的政治伦理。

以上是自明代政治决策层面,对于明代政治制度的考察。下面,再来看看君权与部院之间的关系。相对而言,政务、庶务对君权的分流,在古典政治中所遇到的皇权阻力并不很大,为君者不理庶务,多可为君权所认可。以内阁票旨为例,如奏章所议之事,归于某部所理,票旨则为该部知道,该部议行,该部看了来说等。部院政务,审议权在部院。君权所要掌控的,仍是最后的裁决权。在现实政治中,君主更多行使的是否决权,对于部院之覆议,如不满,可否决之,发下再议。这一点,与针对内阁票旨者相类。

明之专制,不在于此,在于君主僭越于制度,对于执法权的掌控。如所周知,厂卫之制,为此而设。明本有三法司,刑部、都察院、大理寺是也,掌之者同样出于士大夫。如上所论,士夫不足以成为皇权的附庸。君主亦有鉴于此,而有厂卫之设,以明制而言,厂卫几乎就是专门针对士夫而来的。东厂、西厂亦如司礼监,由太监掌控。锦衣卫实为君主的近卫军,它的组成人员也非常耐人寻味,多由恩荫而入。荫自祖上,恩自君主,即君主念其祖上功业而施恩及其子孙,使入为侍卫。入为侍卫,本无可议,假此辈人以执法,这就是君主以私恩而滥于公权力。

明之三法司,执法权与司法权并不分,然厂卫对法司的僭越,所分流者多为执法权,而非司法权。与厂卫相联系者,为诏狱,为廷杖。但是,它只是君主之私刑,而不能为人定罪。如明嘉靖对于杨爵,长期以诏狱非法羁押,而决不付之法司加以审判。付之法司,定罪必不能如嘉靖所愿,以此故也。当然,私刑也好,僭越也罢,有此制度上的设计,君主置一切罔顾时,可以牢牢假此掌控士夫,这是有明一代专制秘钥之所在。

最后要说的是官员的任用。科举制是官员出身之入口,辅以察举、荐举、推举、恩荫等。在古典政治中,科举是最为成熟、有效的宪政制度——尽管它不一定是选拔治理之才的最好制度,历代儒者对此亦有所议。然守住这一入口,古典政治就不会完全汩没于权力意志。明制,科举至会试实已确定,廷试无非是再排座次。制度设置本意,则为不使君主之威权下移,举进士出身,必出自君主钦点,哪怕这钦点只具有形式上的象征意义。在实际运作中,它确实一般也只具有象征性意义,廷试仍由以内阁为主的考试官评定优劣、序次,奏呈君主,君主原则上可于次序加以变动,然变动者少。

官员入口在于科举,官员任命、考察、升迁,则主于吏部,决于君主。以任命而言,在明立国之初,任命多有出于钦点者,天顺以后,钦点几乎绝迹。以大员、要员任命而言,吏部主之,以廷推而获提名。廷推的参与者,除吏部相关执掌人外,有现任大员,政治监查机构御史与给事中亦在其列。提名为差额,最终人选决于君主。如上所论,决于君主,则司礼监或内阁,均可上下其手——此则非出于制度,乃隐性的政治运作。然提名出于君主,则属于僭越,为上侵下职。君主不满于提名,则或不简任,或责以再推。利玛窦于万历时观察明代政治,以为官员任命不出于君主[2],原因在此。用人决于君主,以制度而言,其合理性亦如廷试,体现恩出于上。

以上所论,是明代政治制度的大致轮廓。政治治理之顺畅与否,则取决于包括内阁、部院在内的外朝政治能否获得有效运转。其中关键,不在于君主是否勤政,而在于君主节制作为皇权附庸的内监、厂卫对于外朝政治的干预。当君主罔顾一切,内监、厂卫完全启动之时,必然意味着一场政治灾难。揆诸历史,明代政治灾难以内监假君主之名发动者居多。赫赫有名者,如王振、刘瑾、魏忠贤。君主有此施设,则内监假君主之名以擅权,只会成为必然。自君主而言,除开创之祖(明太祖、明成祖)而外,守成之君全面擅权者,中后期则有嘉靖,终则有亡国之君崇祯。审视之,二者有一共同特点,均由藩王入继大统。以明祖制,有子立嫡,无子则兄终及弟,藩王入继大统,本无可厚非。问题出在二人均不曾被立太子,而径入继大统,缺少了太子经筵教养的一环。儒家以经筵教养君主,于君主而言,多被视为具文。然经筵加之太子,则略有成效。此成效最突出者不徒在于经筵讲述的内容,也在于使太子对于士夫之有所忌惮。他日为君,罔顾一切之情形发生几率较低。荒唐如正德,于后刘瑾的杨廷和内阁时代,犹于杨廷和有所顾忌,以其本即出于东宫教养之官。儒家为太子提供教养的重要内容,不脱于如高宗访道傅说这样的君、师分立模式。

太子乃国本,儒家不能决定其贤不肖,所可定者,乃早立国本,早施教养,或可底于贤。此贤不在勤政,在节制。宋以后,施于经筵的宋儒真德秀《大学衍义》,本依《大学》八条目而立说,然唯及格致诚正修,不及齐治平。实以儒家所期于君者,不在治理,而在节制。正德未举子息,有见之士夫仍建议以藩王子弟为继教养宫中,早立国本。然此终未能行,后有嘉靖以藩王入继大统,士夫蒙祸。

崇祯同样如此,只是此时有明一代国家元气,至此已将消耗殆尽。崇祯之种种举措,唯促使其速底于亡。当此存亡之秋,士夫何为?本文所选择的对象则为刘宗周(蕺山)。蕺山于崇祯时曾以都察院左都御史主宪台,位居七卿之列,乃参与共治者。明亡,共治者难辞其咎,故绝食而亡,死得所归。虽然如此,功过自有公论,所承担者只是其应该承担的责任。至于蕺山之殉难,非殉于崇祯,乃殉于与崇祯共治之天下。

二 、宪政理念:致君尧舜与无为之君道

崇祯为明代亡国之君,崇祯其人,史家多称其“勤政”,庙号、谥号曰“毅”,曰“庄烈”,堪称美号,崇祯亦自怨自艾其非“亡国之君”。孟森先生论及明亡之症结时,曾如此评价:

综帝之世,庙堂所任,以奸谀险谄为多且久,文武忠干之臣,务催折戮辱,或迫使阵亡,或为敌所禽。至不信外廷,专倚内侍,卒致开门引入。而当可以恤民时,君臣锐意刻剥,至临殉难之日,乃叹曰“苦我民”,使早存此一念,以为辨别用人之准,则救亡犹有可望,乃有几微大柄在手,即不肯发是心,犹不自承为亡国之君,何可得也!〔1〕

此中确有至当不易之论。要而言之,其一,所用非人;其二,由此不信外廷,专倚内侍;其三,不恤民。明亡之大端,在此三者。下面,我们假刘蕺山之视角,对此进一步申说。崇祯承天启魏阉之祸而起,于即位之初,雷厉风行,歼灭阉党,一时朝政,如明历朝继体之君,成一时新政气象,刘蕺山亦于崇祯二年己巳(1629)蒙新政之泽而以顺天府尹起复。蕺山起复所上最初一疏,即《面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏》。观此疏,我们不得不佩服其对于新君的洞察力。

陛下声色不在御,宴游不迩躬,危微之辨,固已得其大端。而至于求治之心,操之过急,不免酝酿而为功利。功利不已,转为刑名。刑名不已,流为猜忌。猜忌不已,积为壅蔽,正人心之危所潜滋暗长而不自知者。〔2〕

不事于声色宴游,如史家所论,是崇祯之长。至于所言崇祯“人心”用事,其关键则在于功利。《大学》云:“国不以利为利,以义为利。”对于治理国家而言,其最大的利不在于府库充盈,而在于使国人各得其所,各得其宜,这就是以义为利,是大利。孔子亦云:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”此语施于治国者,再适恰不过。刘蕺山所谓崇祯以求治太切,酝酿而为功利,亦此意也,所谓“见小利而速近功”。“王道无近功,至治非小补。若规小利,图近功,不旋踵而害已随之。”〔3〕治国者以功利为出发点,则必以刑名责成效。如此,君臣之间、大臣之间流于猜忌,最终上下睽违,其情不相通。此处所言,实乃崇祯时庙堂风气的真实写照。

此即疏题所谓“责难”。“责难”云者,如疏中所引孟子之言“责难于君谓之恭”。〔4〕而“责难”的目的,则在于“致君尧舜”。疏中所云“尧舜之道,仁义而已矣”,以仁义对治功利,并假尧舜人心道心十六字心传以言之。崇祯九年(1636),告病家居五年之久的刘蕺山以升任工部左侍郎起复,于履任之初与君主往复辩难时,再指崇祯“求治而过,不免于害治者有之”,斥其徒求之尧舜“事业之著,而反失其心源”。〔5〕尧舜之道在于仁义,在于人心之防闲。落实于政治治理层面,则为“无为”之治,此与崇祯之“焦心劳思,躬亲细务而不辞” 〔6〕,再成鲜明的对照:

夫尧、舜之所以称圣者,以其不自用而取诸人也。……今陛下圣明天纵,卓绝千古,诸所擘画,动出群臣意表,遂视天下以为莫己若,而不免有自用之心。……夫天下可以一人理乎?恃一人之聪明,而使臣下不得尽其忠,则陛下之耳目有时而壅矣;凭一己之英断,而使诸大夫、国人不得衷其是,则陛下之意见有时而移矣。方且为内降,方且为留中不报,又何以追喜起之风,而奏雍熙之上理乎哉?〔7〕

尧舜之所以为“圣”,在于“不自用而取诸人”。“取诸人”出自孟子“取诸人以为善,是与人为善也”(《孟子·公孙丑上》),用于盛赞大舜能够舍己从人。儒家之致君尧舜,所致者乃尧舜无为之治,孔子云:“无为而治者,其舜也与夫?何为哉,恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)刘蕺山如此疏解:

君道以无为为至,古帝王之所同也。独称舜者,舜躬圣人之德,而绍尧致治。凡敬天授时,封山浚川,命德讨罪,既代终于摄政二十八载之日。而及其格于文祖,首辟四门,以来天下之贤。乃命禹司空平水土,命后稷播时百榖,命契司徒敷五教,命皋陶作士听五刑,命垂共工若予工,命益虞掌山泽,命伯夷秩宗典三礼,命夔典乐教胄子,命龙纳言出纳。惟允九官,奋庸熙帝之载,而天下大治。舜劳于求贤,而逸于任人,若冺其有为之迹。故曰,无为而治者,其舜也与。夫天下本无为也,舜亦何为哉,但见其恭己正南面而已矣,更无所为也。敬德之至,穆然如天运于上,而四时行,百物生,自莫知其所以然者,此无为之象也,其斯以为君道之极乎。……〔8〕

于此,蕺山开宗明义而言,“君道以无为为至”,“至”训极至,君道之极至,即在于无为。以舜为例,其管理政务,皆出于尧犹在而舜摄政这二十八年。及舜正式受禅而为君后(“格于文祖”即此意),其要唯在于任天下之贤,禹、稷、契、皋陶等是也。信用九官,泯有为之迹,成就无为之治。“无为之治”,亦为天子法天而治的一大关节。天本“莫之为而为”,四时行,百物生,莫知所以然而然,即天无为之象,亦“君道之极”。

我们知道,儒道两家都讲君主之“无为”,皆以为法天道而行,因于天道体悟不同,对于“无为”的理解也不同。刘蕺山如此分疏儒、道“无为”之治的区别:

自古清净无为,独称黄帝,时当然也。老子之教本于黄帝,其言曰:“我无为而民自化。”至欲绝圣弃知,复结绳而用之,则非无为之旨矣。君道无为而无不为,无为者,敬而已。敬则知要,知要则事理。……而诵无为者,乃不归之黄帝,而归舜,固知老氏之教,不可以治天下也,故晋以黄老亡。故曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎。居简而行简,无乃太简乎?”恭己正南面而已矣,言君道尽于此也。舍恭己外,绝无声臭可窥,故曰“夫何为哉”,语意呼应,倒喝法也。〔9〕

要而言之,儒道“无为”之别在一“敬”字,所谓“无为者,敬而已”,《论语》所云“恭己正南面”是也。刘蕺山并以《论语·雍也》所云“居敬而行简”与“居简而行简”于儒道之别加以分疏。虽然有此区别,儒家于“君道”所期,除一“敬”字而外,别无所加。儒家所谓“德治”,施之君道,意义同样在此。孔子云:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”刘蕺山释云:

为政以德,只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独,直从声臭外定根基。一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下。而问其所从出之地,凝然不动些子。只有一个渊然之象,为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共。……吾观北辰而得君道焉,大君无为而能无不为,故万化自理。〔10〕

“慎独”是蕺山心学重要心地法门,如“慎”所指示的,其要在于“敬”。在蕺山看来,孔子所说“为政以德”,就是“笃恭天下平”,与前所言“恭己正南面”、“居敬行简”,其意全同,即君道的无为之治。

蕺山这里尚引入儒家关于君道的一个重要范畴,“皇极”。“皇极”出于《尚书》之洪范九畴,所谓“皇建其有极”,“惟皇作极”。蕺山曾三上言“皇极之要”疏[3],反复申说君道“恭己正南面”之“无为”。如第二疏所言:“‘有天德然后可以语王道,其要归于慎独。’是以圣人紸纩凝旒、淡然无为而天下治,此之谓皇极之要。”〔11〕

这里需补充一点的是,“皇极”尚有另一层涵义。宋儒训“极”为“标准”,蕺山所论,除了敬而无为之外,尚有君主以其敬、以其德,为天下树立“标准”的意味。这就涉及到君道的另一层重要内涵,即凝聚族群。蕺山乃至儒家,之所以推崇尧舜之治,实则尧乃华夏文明体的开端。华夏立国之始,始于尧之凝聚国人,形成华夏天下共同体,故《尚书》以《尧典》开其端。君道之“合群”,必以其德。此德可以落实到具体语境上去讲,对于一个族群而言,君主是这个国家文明、宗教信仰、美俗的突出代表。在现代君主立宪国家,君主本人,或者是假相关政治制度以刻意塑造的面对公众的君主形象,莫不如此。凝聚族群,无论是中国古典政治的君主制,还是现代立宪政治的君主制,所体现的功能是一致的,这可以视为君道之魅。刘蕺山于万历癸丑(1613)所上《修正学疏》中有所论及:

夫救世者如调琴瑟焉,缓则进之,急则反之而已。虞廷之授受曰中,而孔门得之以为传心之要法,万世学者准之,斯则有进于东林者矣。于戏,本虞廷之中以建皇极于上,消偏党之人心,追和衷之盛事,端有待于圣天子。〔12〕

此疏即针对当时已兴起的晚明党争之风而发,蕺山寄望建皇极于上,以消一时偏党之人心,成和衷共济之事。

综合上述,在刘蕺山看来,无论是虞廷的十六字心传,还是赞大舜之为政以德,还是以虞廷心传而皇建其极,无非是成就恭己正南面、居敬行简的无为之治。儒家所谓圣王,所希望成就的不仅是一个有德的君主,更是一个无为的君主。德治与无为,在刘蕺山乃至儒家这里,完全是二而一的。所谓“致君尧舜”,就是致此无为之君。清儒或有视康熙为圣王者,比之尧舜,实不知所谓,乃儒家之斯文扫地。

恭己正南面,此为无为,仅此不足以达成治理,无为之外,尚有无不为,其关键在于用人。崇祯时正值国家多事之秋,君主亦汲汲于求可用之才。然崇祯用人之道,前引孟森先生的评价已切中其弊。蕺山既以尧舜无为之治劝谏其君,故与崇祯争议用人者尤多。

陛下亦尝搜罗遗弃遍天下矣,乃所嘉与而乐用之者,多奔走集事之人。方且以摘发为精明,以告讦为正直,以便给利口为才谞,又安得天下贤者而用之?即得其人矣,求之太备,或以短而废长。责之太苛,或以误而成过,有动遭罪谴已耳。〔13〕

崇祯所好者乃“奔走集事”之人,唯以求驱驰、供役使为目的。故其所用者亦多以“摘发”、“告讦”为擅场的佞人。即便得一二贤才,求全责备,见其短不见其长,责之严苛,动辄以罪获谴。此疏发于崇祯二年(1629),然疏中所论情形,切中崇祯一朝用人之弊,直至明亡,无所改观。此为病症,病因何在?在于“自用其聪明”:

虽然,皇上自用其聪明,而天下皆愚矣;天下皆愚,而还以其愚者当皇上之心,曰:“此庶几可以教而臣之也。”是皇上终日用贤,而转用愚不肖之士也。〔14〕

对症发药,蕺山于此给出的药方,仍然是“去其聪明圣智”,“耳则无烦听,目则无烦视”,“兼天下之明”,〔15〕如此方能使所用者得其人。蕺山再度诉诸尧舜:

尧舜之急亲贤也,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。盖圣人不敢自有其聪明,而必以天下之耳目公天下之视听,所以决壅闭之路也。”〔16〕

“询于四岳,辟四门,明四目,达四聪”出于《尚书·舜典》,所记载者,正为舜受禅为天子之初求贤任人的场景。在此疏中,蕺山用“以天下之耳目公天下之视听”疏通之,诚为至当不易之论。所谓“知人则哲,其难矣哉。……而其法在先能舍己。舍一己之聪明,以尽天下之聪明”,〔17〕也是此意。

以上所论,皆自理念而言。以现代西方政治审视之,至少在“君权”这一点上,蕺山在理念上为我们呈现了一个完全的“虚君”构想,这与现代政治之“君主立宪”并无二致。揆诸中国古典政治,此理念希望开启的局面,是“虚君”之下,以科举制为选举途径的儒家士人政治。

自宪政理念而言如此,落实于政治制度而言,儒家亦有所为。在马上得天下的古代,立法权不在儒家,而首先在于开国之君。开国者之创制立法,儒家当然参与其中。然君主之权力意志,无疑在开国之初最为强烈,如于明太祖之祖制中所体现的。儒家的行宪努力,更多体现在改制上。刘蕺山当明朝之末代,儒家因明祖制而改制的努力,于各领域均有所涉及。下面,我们联系开篇引言所述,通过蕺山的设想,对此有所阐明。

三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官

在现实政治中,儒家士大夫对于君权的限制,往往诉求于两端,所谓“敬天法祖”。“敬天”,如前所言,君之无为,所效法者,即“天”之无为。刘蕺山云:

陛下方有事于敬天矣,未卜其心果与天一也?心与天一,则静而虚者,即为天体;动而直者,即为天用,安往非昭事之精!〔18〕

“昭事”,即“昭事上帝”。“静虚动直”,静虚为体,如此方能心与天一,既是敬天,也是法天。蕺山所强调的静虚,与前所言君之“无为”是一脉相承的。此自君言,自“天”言之,天有监临意,刘蕺山于疏中接着说:

而不然者,知有苍苍之天,不知有曰明曰旦之天,将谓鬼神可以诬矫,灾祥可以幸回,或流而为方术纷纷之说者有之。今者法宫之地,祷祀时举,致圣躬斋虔已甚,方图假是为“祈天永命”之本,而不知适以渎于礼,谓之淫祀。淫祀无福……〔19〕

“曰明曰旦”出于《诗经》,谓天之昭察、监临意,而非徒然据远视之苍苍然之天。故每逢天灾,则被视为对人事之谴告,古典政治中,须君臣修省政治过失,以答天告。崇祯崇道教,于宫中设斋醮,以祈天永命。刘蕺山以为,天之昭察,是不可欺以方术、祷祀的,如孔子所云“获罪于天,无所祷也”。祈天永命,当求“心与天一”,所作所为合于天德、天道。

“法祖”则有三层意思。于明而言,首先在于明太祖之创业垂统,这体现了其政权合法性的直接来源。法祖,首先在于尊祖宗之法度,此法度即有“宪”的意味,体现为成文法。然此仅为一端,以明祖制,则儒家出仕,唯供驱驰,任役使,作一刑名吏而已,谈何立宪。法祖,另外一层意思,则为历代帝王所垂之统。此虽不以成文法的形式体现出来,然作为垂鉴之惯例,在实际政治运作中,是有其效力的。法祖,最为根本的,则如上节所述,继述尧舜圣王所垂之统,这才是大本大源。它体现了政权合法性的根本,即天道、天命。尧舜作为圣王,乃道统与治统的合一,所谓“有天德便可语王道”。蕺山于《三申皇极之要疏》中如此说:

臣闻古之帝王,道统与治统,合而为一。故世教明而人心正,天下之所以久安长治也。及其衰也,孔孟不得已,而分道统之任。亦惟是托之空言,以留人心之一线,而功顾在万世。……已而究之治统,散而无归,则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝,天纵聪明,即位之后,即表章朱熹之学,以上溯孔孟直接尧舜以来相传之统。于是世变风移,人心之正,几于三代。列圣承之,递加培养。[4]

此所谓古之帝王,即二帝三王是也,乃道统与治统的合一。对于后代帝王,包括当世君主,真正的儒家从未认可其为道统与治统合一的圣王。治统在君,道统在儒家,这就是三代而下,孔孟以来之格局。此中以朱子为“上溯孔孟直接尧舜以来相传之统”,遣词造句,慎之又慎,此统,即道统。刘蕺山于崇祯三年(1630)所上《极陈救世第一要义疏》又如此申言:

明兴,太祖高皇帝以天纵之圣,远接二帝三王之治统,独表章紫阳氏,使人奉韦弦,家传布菽。〔20〕

此虽以“天纵之圣”称明太祖,然其所承接者,只是治统。道统,则如前疏所言,仍在于朱子所续之统脉。延于明代,在蕺山看来,则有薛(瑄)胡(居仁)陈(献章)王(守仁),降及当世,亦有顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标。

蕺山称颂明太祖之圣,于此两处,均联系于其表彰朱子而言。也就是说,孔孟之后,道统有所归,治统则散而无归,以治统不能尊道统也。明太祖之所以可以直接二帝三王之治统,不使其散而无归,正在于其能崇朱子,以尊朱子上溯孔孟直接尧舜之道统。其意彰彰明甚,读之者不可不辨。“法祖”,首先在于以此为法。同时,刘蕺山强调不当法其法,而当法其心,法其意,法其所以为法者,所谓道是也:

陛下方有事于法祖矣,未卜其心与祖宗之心为一体也?此心即祖宗之心,则服高皇帝之宝训,勋华可以再作;溯列圣之鸿猷,汉唐可以陋观,安往非继述之大。而不然者,惟其法不惟其意,或以开创之鸿图为守成之令绪,徒滋纷更。转以洪、永之严明,废仁、孝之宽厚……〔21〕

夫皇上治天下者法也,而非所以法者也。所以法者道也。如以道,则首体上天生物之心以敬天,而不徒畸用风雷;则必重祖宗监古之统以率祖,而不至轻言改作;则必法尧舜之恭己无为,以简要出政令;法尧舜之舍己从人,以宽大养人才……〔22〕

疏中所云“列圣”,乃明太祖之后二百多年继体之君。儒家改制立法,正在此时。蕺山强调无往非继述之大,反对“以开创之洪图为守成之令绪”,乃针对洪武、永乐之弊而言。永乐实篡弒之君,如明太祖,亦在开创之列。所云“仁孝之宽厚”,仁宗、孝宗,实理解明制之关键。仁宗在位虽不足一年,然君主之宽厚,成为儒家改制立法的转折点。孝宗已届明中期,孝宗及以刘健为首的内阁,共同成就了弘治清明之政,此乃明代“全盛”时。仁宗、孝宗之宽厚,归根结底,比较合于君德、君道之“无为”。仁宗、孝宗不能说全然做到了这一点,但这是他们作为君主最突出特点,则毋庸置疑。

崇祯则是一个与此完全相悖的君主,如前所言,亲细务,事事躬亲等是也,刘蕺山指其为政体丛脞。何谓“政体”,如其所言:

朝廷设一官,具一官之职掌。故典衣典冠,各有司存;职详职要,不相假借。此所谓政体也。〔23〕

崇祯时之政体丛脞,首先在于君主之勤政所导致的上侵下职:

自陛下励精求治,事事躬亲,不免下侵臣工之事,遂开天下委卸之门。三公不论道,六卿不分职,百执事不供奔走,朝夕之所经营,不过求详于胥吏之役而止。〔24〕

臣僚职权既为上所侵,无其权即无其责,因此而开“委卸”(推卸责任)之门。正当的政治治理之要本为“君职要,臣职详”,“以其至简而御天下之至繁,即以其至静以宰天下之至动”,〔25〕崇祯则与此恰恰相反,譬于人之身体,“指大于臂,臂大于腰”。〔26〕

且闻之,古者天子端冕而听政,则前疑后丞,左辅右弼,其职皆主于论道。故陈平不问钱谷,曰自有主者,丙吉舍盗贼而问牛喘。宰相且然,况天子乎。以天子而亲细务,问宰相所不必问之事。则宰相不复举论道之职,而六卿以下,惟有奔走于文法而已矣。是率天下而旷其官也,何治平之能几。臣愿皇上日进诸辅臣,讲求诚敬之学,以为万事万化枢。无令辅臣下侵六卿之权,各举其职,以事一人,而天下固已治矣。又何必苦形劳神,惟日之不足,以重其敝乎。〔27〕

政体颠倒导致的必然结果是“率天下而旷其官”,与前所言“开委卸之门”同意。崇祯朝政治治理之实情正是如此:

己巳之役,谋国无良,外氛孔炽,震及宗社,朝廷始有轻士大夫之心。自此耳目参于近侍,腹心寄于干城,治术尚以刑名,政体归之丛脞,天下事有不觉日底于坏者。故自厂卫司讥访,而告讦之风炽。自诏狱及士绅,而堂廉之等夷。自人人救过不给,而欺罔之习转盛。自事事仰承独断,而谄谀之风日长。自三尺法不伸于司宼,而犯者日众。自诏旨杂治五刑,岁断狱以数千计,而好生之德意冺,自刀笔治丝纶,而王言亵。自诛求及琐屑,而政体伤。自纠劾在钱粮,而官愈贪,吏愈横,赋愈逋。自敲扑日繁,而民生瘁。自严刑与重敛交困天下,而盗贼益蜂起。自总理任,而臣下之功能薄。自监纪遣,而封疆之责任轻。自督抚无权,而将日懦。自武弁废法,而兵日骄。自将懦兵骄,而朝廷之威令并穷于督抚。自朝廷勒限尽贼,而行间日杀良报级,以幸无罪,使生灵益归涂炭。〔28〕

崇祯弊政,尽现于斯。对治这一点,回归祖制之政治治理常态,也就可以了。此亦“法祖”,前所言,不法其法,法其意,法其道。逆向推衍,祖制所可取法者,在于合于其期于达致治理之意的法度,合于道的法度。刘蕺山所云“以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官,而一人主持焉”〔29〕具有高度的概括性。为实现这一点,如首章所论,则要阻断明代君主专制之诸般施设。

与“票拟归内阁”相对的为“中旨内决”,即皇帝越过内阁而直接通过内监发布政令。崇祯而外,天启朝亦以内监魏忠贤擅权,而屡有“中旨内决”之弊。天启元年(1621),刘蕺山曾如此谏诤:

古者公卿士大夫有罪,则下廷议而理之,不闻其以禁中决也。乃今朝逐一谏官,中旨也;暮逐一谏官,中旨也。此中旨者,陛下方用之以快一时之喜怒,而孰知前后左右又不难乘陛下之喜怒以快其私乎?方且日调狗马鹰犬以荡陛下之心,日进声色货利以蛊陛下之志,凡可以结人主之欢者,无所不至。使人主日视此法家弼士如仇雠,而后得以指鹿为马,盗陛下之威福。或降斜封之勅,或兴钩党之狱,生杀予夺,惟所自出,而国家之大命随之,则亦宦官必致之祸也。〔30〕

此所争者,乃“中旨”所导致的人主之“威福”为宦官所窃。至崇祯朝,“中旨”则更多地体现为君主之“独断”。

“以庶政归部院”,前所言政体已屡言之,此不赘。君主所资以独断者,如开篇所言,则有厂卫、诏狱、廷杖等刑罚施设。有鉴于此,蕺山于诸般庶务中所特别申言者则为刑狱、为司法,强调“贞法守”。他说:

臣闻五刑五用,系之天讨,非人主所得而私也。我国家设立三法司以治庶狱,视前代为独详。盖曰刑部不能决者,都察院得而决之;部院不能平者,大理寺得而平之。其寓意至深远。〔31〕

“五刑五用,系之天讨”,出于《尚书·皋陶谟》所言“天讨有罪,五刑五用哉”,是儒家法律思想的大本大源。刑律“非人主所得而私”,落实于明朝的司法制度上,如上所论,为三法司之设置。与讯狱必经三法司相对而言者,则有“诏狱”。刘蕺山对“诏狱”之渊源,有所稽考,终归之为人主之“私刑”,进而提出自今而后,刑狱之事“专听法司听断”、“一切下之法司”。他说:

开国之初,高皇帝不废重典,以惩巨恶,于是有锦衣之狱。已读老子“民不畏死,奈何以死惧之”之语,立命焚锦衣刑具,事宽恤而归讯谳于法司。至东厂缉事,亦国初定都时偶一行之于大逆大奸,事出一时权宜,后日遂相沿而不复改,得与锦衣卫比周用事,致人主有私刑。……请自今一切轻重狱词,专听三法司听断,不必另下锦衣。〔32〕

如诏狱之典,祖宗以来固所不废,然亦借以惩大奸大逆,而未尝概及士类也。今者东厂之讥呵虽罢,卫之锻炼尤存。请自今廷臣有犯,一切下之法司,永除诏狱,庶不至以非刑辱士。而至于廷杖一节,原非祖宗故事,辱士尤甚!士可杀不可辱,仍愿陛下推敬礼大臣之心以及群臣,与厂卫一体并罢,还天下礼义廉耻之坊。〔33〕

此处关于厂卫、诏狱、廷杖等之渊源的叙事,我们不必深究。终将其归于“人主有私刑”,诉求于永除、并罢。以刑狱之事,“专听三法司听断”。

言官为明代之监察机构,其职责所在,即以“献可替否”监察朝政——包括君主。略须说明一点的是,“献可替否”之言责,乃一切朝廷官员的政治职责所在,言官,则专门以此为职责。刘蕺山仕途之最后,即以都御史总宪台,[5]曾如此申说御史之职责:

御史处风纪之地,为朝廷耳目之官,以言是责者也。故言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪,其道与直而无逊,古称名御史往往由此。〔34〕

“言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪”,其政治责任与政治威权不可谓不重。然有明之专制形态,使台谏行使职权,要承担很大的政治风险。言官以言而下诏狱,往往有之。刘蕺山结束其崇祯一朝“共治”的政治生涯,则因申救言官姜采与因言获罪之熊开元。二人当时皆收于锦衣狱,并欲秘密置之死地。刘蕺山与同僚商议申救,如申救不能,最差亦希望能够“改付法司”审理。关于此次申救,《召对纪事》详载其事,刘蕺山面对崇祯时措辞非常激烈:“国朝从无言官下诏狱者,有之,自二臣始,甚有伤于国体。”〔35〕此处所言,并非实情。刘蕺山非于此不知,实乃情急之下,立此危言,以震慑于崇祯。至如“国体”云者,刘蕺山进一步申说:

然朝廷待言官有体,其言可用则用之,不可用则置之。即有应得之罪,亦当勅下法司,原情定案。若遽下诏狱,终于国体有伤。〔36〕

此语最终引起毅宗之震怒:“朕处一二言官,如何遂伤国体如尔奏?”并斥其为“偏党”。此后刘蕺山本拟“着刑部究问”,以辅臣申救,改为“革职”,而姜采等二人亦终改“刑部拟罪”。其事发生于崇祯十五年壬午(1642年),两年之后,毅宗自缢,明实亡矣。又过了一年,刘蕺山绝食死节。对于一个已经颠覆的王朝,刘蕺山曾位居七卿之列,乃“共治”之大臣。其所殉者,乃曾经与君“共治”之天下。

四、结语

刘蕺山所言,于明代儒家士大夫而言,具有代表性,特别是最后一章所论,几乎是朝野内外儒家士大夫们的共识。如内阁大学士制度成熟之后,“中旨内出”,已完全不具有程序上的合法性。君主若要传达其诏旨、意志,首选途径也是通过内阁票旨而加以落实。当可能遭致内阁乃至朝臣的一致反对时,他也要首先尝试通过施压迫使内阁就范,中旨是最后不得已的选择。言官因言获罪,必然招致士大夫之反拨,群起申救,这经常构成明代政治的常态。诏狱、廷杖等人主之私刑,士大夫虽然无能为力,但士论之中,不以诏狱、刑杖为耻,而以其为荣,此亦有明一代士风的突出体现。

其实,诚如刘蕺山所论,明代政治制度中,如太监被严格限于内廷供洒扫之役,厂卫一并撤消,君主恭己正南面,无为而治,以票拟归内阁,以庶政付部院,以刑狱付法司,以献可替否付言官,则有明政治,依然是一个相对而言比较完备的古典宪政形态。这种形态的政治运作,以内阁取代宰相,或有其缺陷,然其缺陷不在专制,而可能的弊端是治理效率低下。因内阁无直接管理部院的权限,也就是说,君主只是作为虚君,政务无直接的统领者,政事有可能议而不决,形成僵局。故明代政治中,有很多为平衡计,而发明出来的今人看来颇具民主色彩的管理手段。如朝廷大员推选中的廷议、票选,大政决策之投票,乃至一般官员任命之抽签,等等。而明代的所谓党争,兴起于万历,这一君主常态性放弃君权的状况[6],亦非偶然。

当然,蕺山所言,也从未在明代历史上完全实现。在全盛时的弘治,也只是与蕺山所论有较大程度的契合,从而形成政治治理的清明。此一相对完备的古典宪政形态,毋宁说更多地是体现于儒家士大夫的治理实践中,虽不能完全使其得到落实,但或多或少总能使其变为政治现实。当然,在诏狱、廷杖等皇权的高压下,这种努力往往要付出惨痛的代价。士大夫抗争所恃者,端在士风。古典宪政治理的落实,于明代而言,即存于士风之中。

【参考文献】

〔1〕孟森. 明史讲义 〔M〕. 中华书局,2006. 371.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔明〕刘宗周. 刘宗周全集:第三册〔M〕. 浙江古籍出版社,2007. 56,162,53,117-118,55-56,55-56,122,20,55-56,122,122,121,156,169-170,170,69, 170,115,173,173,156,186,246,114, 72,22-23,185,185,160,200,239,240.

〔8〕〔9〕〔10〕〔明〕刘宗周.刘宗周全集:第一册〔M〕. 浙江古籍出版社,2007.486-487,487,277-278.

(作者简介:任文利,哲学博士,北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。)

[1]高拱《特陈紧切事宜以仰裨新政疏》云:“其通政司封进外来一应本辞,每当日将封进数目,开送该科备照。” 自该疏末尾所附“奉圣旨”之“都依行” 可知,此制度上的建言至少在当时已经获准施行,成为一种制度。(载《纶扉稿》卷二,《高拱全集》,中州古籍出版社,2006年,第177页。)

[2]利玛窦云:“我已做过彻底的调查研究,可以肯定下述情况是确凿无疑的,那就是:皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱,或增大其权力,除非根据某个大臣提出的要求这样做。”(《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年,第48页。)

[3]文集存者有题作《再上皇极之要疏》、《三上皇极之要疏》,初上者不存。

[4]此处引文据文渊阁《四库全书》《刘蕺山集》卷三。《刘宗周全集》有不同,见第三册第123页。

[5]依明制,作为言官的御史隶属于都察院。但御史并不直接受都御史节制,特别是其假言论以行监察权的时候。这是言官的政治监察特点所决定的。

[6]万历放弃君权,是一种君主意志不能有效落实后的消极政治对抗。万历放弃君权,并非将君权托付于代理者的放弃。他所放弃的是,诏旨最后的批红,官员任命的裁定,缺少这些,明代政治治理无法有效运转。

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文章来源:本文转自《天府新论》2013年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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