崇明:革命的幻想——论孚雷的革命研究

选择字号:   本文共阅读 1085 次 更新时间:2013-06-17 22:45:50

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崇明  

  

  布罗代尔曾经对孚雷说:“如果你有一个平庸的学生,让他去研究1789;如果你有一个实在糟糕的学生,就让他研究1848 !”法国大革命,这个一定会被这位年鉴派大师不屑地称为“宽阔的命运的瞬间和表象”的乱哄哄的事件,最终在孚雷这个年鉴学派的“平庸”学生手里,成为20世纪最具魅力的历史学主题之一。孚雷对法国大革命的颠覆性和创造性的阐释在一种恢宏的政治视野中开启了对现代政治史的重新解读,法国大革命以来混乱的革命和民主传统和二十世纪跌荡的共产主义理念在他的政治的思想史[1]的审视下,体现出深刻的关联,揭示出现代政治的内在紧张。现代性在构建现代世界的两次决定性革命------法国大革命和共产主义革命中充分地展开其内在的矛盾和危机,因此孚雷对现代政治的思想史阐释乃是对现代性病理的诊断。这个诊断开始于孚雷对自己早年的共产主义思想的反思,因此他对大革命和共产主义理念的思考就像托克维尔对旧制度和大革命的思考一样,乃是一种介入的历史学,一种致力于理解个体和时代命运的历史学。

  布罗代尔在德国战俘营中度过了五年。据说当俘虏的不幸促使这位天才的史学家在监狱里沉思历史和个人的命运。奇怪的是,他的思考却似乎和当时正在进行的与人类命运生死攸关而胜负未明的世界大战没有什么瓜葛。看不出地中海世界的命运在十七世纪而不是十六世纪衰落对人类的未来有什么决定性的不同影响。大师在监狱中几乎凭记忆写下了后来使他一举成名并成为年鉴学派伟大里程碑的《菲利普二世时代的地中海世界》。和他的天才一样惊人的是他在此期间长期思考形成的历史观,用他的夫人的话来说:“那些最悲惨的事件(他在战争所经历的)不过是历史长河中之一粟:要努力看得更远,了解正在迫近的命运的意义,可能的话,还要保持希望。”[2]这种历史观对于那些和布罗代尔一样经历战争的痛苦甚至失去生命的人来说,多少有些骇人听闻。说实话,很难在布罗代尔的历史学中看到他对个人命运的思索,个人命运和那些和决定个人命运的直接、迫切的事件一样,被他认为是危险的、骗人的历史。对于一个经历了两次世界大战和二战以后的政治动荡年代的知识分子来说,这种对历史事件的轻视和政治超然颇不寻常。然而对于大多数经历过这一段动荡岁月的人而言,这样的超然难以想象。

  二十世纪特别是后半期,对法国知识分子影响最为深刻的当属共产主义信念和这一信念的破灭,孚雷晚年的压轴之作《幻想的逝去------论二十世纪共产主义观念》[3]很大程度上是他这一代人的精神肖像。反思共产主义和法国大革命是孚雷学术生涯的主要关切,虽然作为历史学学者他也曾游走于二战后颇为走红的社会史和年鉴学派门下,涉猎过十八世纪法国知识传播史,并且一度在拉布鲁斯的指导下就十八世纪巴黎的社会结构问题写作国家博士论文[4]-----但最终他放弃了。大概他的政治关怀和政治经历使他无法安心于学院式的实证社会史研究和按部就班的学院生涯。二战以后孚雷和当时很多知识分子特别是年轻人一样认为唯有共产主义肩负着人类的希望,于是加入了法共,并一度在党内非常活跃,不过最终他逐渐脱离了法共。共产主义经历完成了孚雷的政治教育,同时他逐渐在漫长的学术漂泊中找到法国大革命研究这一学术志业,大器晚成。从对共产主义的失望到以反思大革命为业并最终以一部剖析共产主义理念的著作结束人生,孚雷得出结论:革命是一种幻想,共产主义是法国大革命创造的革命幻想的伸展和膨胀。正因此,他的《思考法国大革命》[5]一书被认为是二十世纪七十年代以来法国知识界极权主义批判的一部扛鼎之作,他的研究也被视为战后法国知识分子政治(intellectual politics)传统的重要部分。[6]

  孚雷的史学成就及其冲击性的影响在于他颠覆了自十九世纪以来特别是二十世纪形成的共和主义/雅各宾主义-----马克思主义的左派大革命史学传统,更新了大革命史学。然而吊诡的是,孚雷恰恰是通过马克思主义的始祖马克思和重要的共和主义史家基内(Edgar Quinet)来反思这两个传统。在托克维尔以外,马克思和基内成为孚雷史学最重要的思想资源。[7] 这三个人都或多或少地指出大革命的幻想色彩,而他们的敏锐洞察却淹没在后来学院派大革命研究的“博学”和教条里。

  

  一 青年马克思的革命批判

  

  如果用一句话来概括孚雷的大革命史研究的推陈出新之处,那就是对政治的再发现和阐释,由此对大革命的政治解释取代了马克思主义史学的社会解释成为大革命研究的主流。马克思主义的大革命解释长期以来支配着中国学界,我们对其耳熟能详:法国大革命和英国革命一样是从封建社会向资本主义社会过渡中资产阶级获得胜利的跨时代事件,革命因此是生产力、生产方式变革导致社会变化的后果。这一观点实质上是一种社会决定论,通过使政治服从于社会而剥夺了政治的独立性。

  然而,孚雷指出这一观点在马克思那里并非一贯如此,它倒是在马克思主义者那里成为教条。对法国大革命这样一个巨大的政治事件的政治方面,马克思并没有视而不见,虽然他囿于自己的社会理论和政治激情而往往不能恰当地理解现代政治特别是民主政治。由于马克思总是把民主政治当成资产阶级的幻想,认为其实质不过是资产阶级维持统治剥削无产者的工具,他完全不能像托克维尔那样把民主视为人类历史的现实和命运来剖析其正当性和问题。马克思一生都被这样一种激情支配:揭露社会表象后的真实。因此当他把民主看作资产阶级攫取自身利益的虚伪把戏时,他更热衷于揭示资产阶级的社会特别是经济活动的真相,而把民主政治处理为费尔巴哈式的宗教-----两者都不过是人民的鸦片。[8] 不过对于法国大革命中革命者特别是雅各宾派的政治构想不依赖于社会现实的自主性,青年马克思颇有洞察,较深刻地揭示出雅各宾政治乃至现代政治的幻想色彩,而这一点却完全被马克思的追随者忽视了。在孚雷看来,他们和雅各宾派一样陷入了政治幻想当中,并且为这种政治幻想设定一种社会决定论的“科学”基础,使其看起来成为一种具有历史必然性的政治理想。在孚雷看来,马克思主义者对大革命的教条解释很大程度上是误解马克思的结果。[9]

  青年马克思(尤其是从1843年到1844年)在批判黑格尔的国家理论时,认为法国大革命作为一场政治革命创造了现代国家,而法国式政治革命最终将被实现人类解放的德国式社会革命所超越,资产阶级的公民革命将被无产阶级的人的革命完成。[10]法国大革命是社会变革导致的政治革命,它不过创造出一种新的国家机器,它尚不能实现取消国家、政治机器和统治的社会自治----后者只有无产阶级的阶级斗争和社会主义革命中才能实现,由此当时落后的德国将成为人类未来的先驱。马克思在批判法国大革命的历史限度时,同时指出作为政治革命的法国大革命在创造现代国家时的失败。在这一点上,他受了黑格尔的影响,但颠倒了黑格尔的解释。黑格尔赞扬法国大革命的历史意义在于人的主体性和理性第一次成为政治领域的原则。[11] 但法国革命之所以陷入恐怖并最终失败,根本上在于法国革命创造的国家立足于试图整合个人意志的卢梭式的社会契约,结果抽象的唯意志主义的社会契约的所要求的针对人性的去自然化和以利益为界定的具体个体之间构成了无法调和的冲突;并且抽象的、普遍性社会契约要求个体权利、利益于公意的叠合,因此拒斥了一切中间的媒介性的团体和组织,所以国家施暴于社会酿成血腥的恐怖。在黑格尔看来,法国大革命的悲剧表明,国家完全不能以先于国家的社会为基础,而必须反其道而行之,通过国家理性地建构一个社会以实现历史中的理性-----国家是历史的意义。[12]而马克思恰恰要颠倒黑格尔的唯心主义:并非理性通过国家建构社会完成历史,而是社会建立国家来推动历史的展开。

  马克思以唯物主义展开了十九世纪自由主义社会历史理论-----特别是英国的政治经济学和基佐的文明史理论,论证资产阶级和资本主义社会兴起的必然性。在马克思看来,国家作为历史主体的出现、特别是国家从社会中分离是历史的产物,它随着中世纪以后现代资产者个体的形成而产生(由此可以引申,它必将随着资产者个体在历史中消亡而退场,或者将在一种更高的形式上实现国家和社会的融合)。现代社会以一种声称为普遍性的平等性民主构建国家,在社会和国家的分离当中以代议制构成利益的对应。然而正是在这里,马克思指出民主和代议制是资产阶级市民社会制造的幻象或者鸦片,因为现实社会的不平等和资产阶级的统治地位只能使这两者或者说国家成为资产阶级的压迫工具,在这种幻想下掩藏的是无产阶级被压迫的真实,而资产阶级国家的公民身份依然是对人性的异化。[13]马克思由此得出结论,现代国家和民主政治绝不能提供社会和人的问题的最终解决途径;决不能依赖政治来改变社会,而必须通过社会自身的彻底转换实现社会的彻底变化。这一判断在后来成为一切马克思主义史学家阐释法国大革命的理论依据。而在马克思看来,法国大革命特别是雅各宾专政最充分地揭示了政治的幻想和限度、揭示了革命的实质:法国大革命的政治解放绝不是真正的解放,后者只有在国家和宗教均消亡之后才能实现。

  在马克思看来,法国大革命在两个方面体现出政治的限度从而暴露出政治的幻象。首先,1789年革命和《人权与公民权宣言》把人从封建社会中解放出来,完成国家和社会分离的同时,通过人权给予个体利己主义的权利,导致利益对人的奴役;并且,在马克思看来,资产阶级人权思想对每个人不可剥夺的个体权利的承认,实际上不过表明在资产者社会中人与人之间的关系不过是彼此约束的关系,个人自由只能是一种束缚。[14]

  其次,1793年雅各宾专政试图克服上述人权带来的利己主义和奴役的政治努力也失败了。马克思认为,资产者社会的人是追逐私人利益的自私的、封闭的、非政治的人,而公民则必须是卢梭所试图塑造的抽象的、去自然化、人为的、道德的和绝对的人。[15]雅各宾派幻想通过公民政治使个体成为公民,由此使人成为人自身。通过政治在资产者市民社会下锻生政治的人的努力失败了,足见政治不能完成人的实现。马克思把雅各宾主义和恐怖归结于国家/政治和社会之间的差异,这一点和黑格尔非常接近,但他得出的结论却和黑格尔完全相反:社会先于国家;只有通过社会来改造和取消国家,而非相反。

  现代国家是资产者社会自私的个体的相互需要而构成的社会生活的产物,“国家被社会生活聚合在一起”。[16]国家是社会的创造物,国家被社会维系而非相反。具体来说,现代国家是社会变迁所导致的法国大革命这一政治事件的结果。但马克思看到,法国大革命中的雅各宾主义和恐怖是对他的社会理论的挑战,因为雅各宾主义显然是国家锻造社会的努力。这时的马克思的思想尚未陷入日后的教条,他承认大革命作为政治事件的自主性,并且对恐怖进行了一种政治解释。在他看来,恐怖的根本原因在于罗伯斯比尔和圣鞠斯特试图在法国复活古典公民美德,这样一种时间错位的政治行动完全背离了法国当时的社会状况,与资产者的个人主义造成尖锐对立,因而导致暴力恐怖及其失败 :“罗伯斯比尔、圣鞠斯特和他们的党派之所以失败是因为他们混淆了古代社会在现实的奴隶制基础上建立的实在的-民主的共同体和现代社会中立足于解放了的奴隶制、资产者社会上的唯心的-民主的代议制政府。根据人权原则他们不得不接受为工业、普遍竞争、放任追逐的私利、混乱无序、自我异化的自然的和精神的个体性所充斥的现代资产者社会,但与此同时却又试图随后阻止这个社会的生命显示在每个个体身上并同时以古典方式塑造这个社会的政治头脑,这是何等荒谬的幻想!” [17]在这里,马克思受到贡斯当的影响,注意到大革命中的古典崇拜的问题-----但事实上以古典崇拜来解释革命恐怖实际上是一种误解,下文再论。革命虽然以社会变革为起源,但革命进程却体现出其作为政治事件的独立性和内在逻辑,革命政治与其社会起源无关-----这是孚雷的大革命史学的核心观点之一。[18]革命在创造现代国家的同时创造了唯意志论的政治文化。革命政治的本质在于人的抽象意志在政治当中成为决定性的原则和力量,同时也因而成为政治幻想的根源。马克思对此毫不含糊:“政治理解的经典时期是法国大革命。法国大革命的英雄们远没有把国家的原则当成社会弊病的根源,而是认为社会弊病是政治问题的根源。因此罗伯斯比尔认为大富大贫是纯粹民主的障碍。他于是企图建立斯巴达式节俭的普遍体系。(点击此处阅读下一页)

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