刘清平:论孔孟儒学的血亲团体性特征

选择字号:   本文共阅读 993 次 更新时间:2013-06-09 20:58:33

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刘清平 (进入专栏)  

  

  内容提要:在人的存在问题上,虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律,又极力实现社会性的仁爱理想,但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神,不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位,主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性,甚至认为在三者出现对立冲突的情况下,可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性,结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。

  

  目前,学术界有一种比较流行的见解,认为儒家思潮十分重视人的社会性存在,因而在本质上是一种集体主义(群体主义)的价值观;此外,还有一些学者更进一步主张:儒家思潮也很强调人的个体性存在,充分肯定了人的独立品格和自主自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本,通过分析孔子和孟子的有关思想,说明:虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性,但由于他们坚持把“血亲情理”作为本根至上的基本精神,最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。

  

  一

  

  从《论语》和《孟子》的文本看,孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在,相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在,主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如,孔子曾明确主张:“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》),“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),“古之学者为己”(《论语·宪问》),“君子求诸己”(《论语·卫灵公》);孟子也反复强调:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),“我善养吾浩然之气,……至大至刚”(《孟子·公孙丑上》),“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。很明显,这些命题都明确要求:人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律,从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体(“己”、“我”)的独立存在。

  

  另一方面,孔子和孟子又有力地强调了人的社会性(群体性)存在。这里所谓人的社会性存在,主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。孔子和孟子提出的“仁者爱人”观念,集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定,因为这一观念明确要求:人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱,做到“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)、“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)、“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)。显然,在人与他人的这种普遍性仁爱关系中,一个人的社会性存在无疑可以得到最充分的实现。

  

  比较而言,孔子和孟子对于人的社会性的肯定,明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。事实上,他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的,因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律,强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标,从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。例如,孔子主张“为仁由己”,就是要求人们通过自己的自觉努力,在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的“志士仁人”,以实现“一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》)的社会性理想,也就是他所说的“修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓”(《论语·宪问》);孟子主张“仁义礼智,我固有之”,也是要求人们通过自己的自觉努力,将人人皆有的仁义礼智等道德属性“扩而充之”,从而能够以“舍我其谁也”的浩然之气,承担“平治天下”的社会性使命(《孟子·公孙丑下》)。尤其是在二者出现对立冲突的情况下,他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上,甚至明确主张“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)、“舍生以取义”(《孟子·告子上》),要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在,以求实现社会性的仁义理想。从这一点看,在孔子和孟子那里,人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。主要就是出于这一原因,学术界才会形成这样一种流行的见解,即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征,表现出了一种集体主义(群体主义)的价值取向。

  

  由此看来,在人的存在问题上,孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性,同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。不过,下面我们却会看到:由于孔子和孟子把本根至上的“血亲情理”视为儒家思潮的基本精神,他们肯定的这种个体性和社会性,最终又不得不依附并从属于血亲团体性。

  

  二

  

  所谓“血亲情理”精神,是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据,并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒学的两位主要代表,孔子和孟子深刻地阐发了这种“血亲情理”的原则,并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。

  

  例如,宰我曾经针对“三年之丧”提出质疑,认为“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼、礼必坏,三年不为乐,乐必崩。”孔子对此的回答则是:“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。……予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)在这里,孔子首先就诉诸于“子生三年,然后免于父母之怀”的血缘关系,把它看成是子女应该“也有三年之爱于其父母”的本原根据,认为“三年之丧”的举动之所以正当合理,就是因为它能够符合父母子女之间建立在血缘关系基础上的血亲情感(父慈子孝),所以应该坚持实行;而“短丧”的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情,所以就是“不仁”、不应从事。

  

  孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持“三年之丧”的原因理由,而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动(其中既包括那些“为仁由己”的个体性活动、也包括那些“天下归仁”的社会性活动)的原因理由,要求人们应该以血亲情理作为本原根据,努力实现自己的个体性和社会性存在。例如,他曾要求“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》),明确主张人们应该从实行“孝弟”出发,一方面确立自己“谨而信”的个体性存在,另一方面实现“泛爱众”的社会性理想。他还指出:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》),强调人们应该把“孝友”的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中,由此达到“君子笃于亲,则民兴于仁”(《论语·泰伯》)的目的。他的弟子有若对于这一点深有领悟,因而曾经明确指出:“君子务本,本立而道生;孝弟也者, 其为仁之本与!”(《论语·学而》)很明显,这个命题实际上就是把“为仁”植根于“孝弟”之中,以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据(“本”)。

  

  孟子进一步发展了这种血亲情理精神,并且明确把它说成是儒家思潮的“一本”。在批评墨家弟子夷子主张的“爱无差等、施由亲始”的观念时,他曾指出:“夫夷子,信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”(《孟子·滕文公上》)在这里,孟子就是以“人之亲其兄之子”的“血亲”情感远远高于“亲其邻之赤子”的“兼爱”情感为理由,认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感,是在“亲情”的本根之外又确立了另一个“兼爱”的本根,因此是所谓的“二本”,并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与“天之生物”相一致的“一本”原则,认为“孝子仁人”应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。

  

  从这种“一本”原则出发,孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范——“仁义礼智”的实质内容全都归结为“事亲从兄”的血缘亲情,主张“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》),而且还提出了著名的“推恩”原则,强调“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)很明显,孟子的这些见解就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为唯一的本原根据,一方面通过扩充“我固有之”的“仁义礼智”规范,在个体性方面成为“至大至刚”的“大丈夫”,另一方面通过“善推其所为”的途径,在社会性方面实现“以及人之老、以及人之幼”的普遍性仁爱理想。

  

  由此看来,孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于“血亲情理”之中,强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因,从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以“本原根据”的意义。

  

  三

  

  孔子和孟子不仅赋予了“血亲情理”以“本原根据”的意义,而且还进一步赋予了它以“至高无上”的地位,试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上,使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。

  

  孔子已经开始通过一些具体的命题,指认血亲情理所具有的至上地位。例如,他曾明确指出:“父没,观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语·学而》)本来,面对当时“天下之无道也久矣”的历史现实,孔子毕生都在孜孜以求地力图实现“天下有道”的理想目标;因此,要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守“人间正道”,应该说是顺理成章。然而,为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位,他却认为人们可以不必考虑“父之道”究竟是“正道”还是“非道”的问题,仅仅为了实现血亲情理之“孝”,就无条件地做到“三年无改于父之道”。宋代儒家学者在解释这一命题时曾明白指出:“如其道,虽终身无改可也;如其非道,何待三年。然则三年无改者,孝子之心有所不忍故也。”(转引自朱熹:《论语集注·学而注》)换句话说,即便“父之道”属于“非道”,“孝子”也应该出于父子亲情,至少在三年之内始终坚守“父之道”。这种看法显然是将“孝子之心有所不忍”的血缘亲情置于孔子自己也明确认可的“天下有道”的理想目标之上,认为按照血亲情理的原则,“父之道”可以高于“天下有道”。

  

  再如,孔子曾针对叶公说的“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之”提出异议,指出:“吾党之直者异于是;父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)本来,孔子很为重视“诚实正直”的普遍规范,甚至批评微生高在他人借醋的时候有意隐瞒真相的做法为“不直”(参见《论语·公冶长》);因此,要求人们在一切事情上(包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上)都能够做到“证之”而“直躬”,应该说是顺理成章。然而,为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位,他却明确主张“诚实正直”的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系,从而将“父子相隐”的血亲规范置于“诚实正直”的普遍准则之上。

  

  孟子也曾通过一些具体的命题,明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。例如,他曾公开主张“父子之间不责善”(《孟子·离娄上》),甚至认为“父子责善,贼恩之大者”(《孟子·离娄下》)。本来,孟子十分强调“性善”、“为善”对于一切人的重要意义,并且指出“责善,朋友之道也”(《孟子·离娄下》);因此,要求父子之间也能通过“责善”的途径扩展充实人人固有的“性善”之端,应该说是顺理成章。不过,为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位,他却明确主张父子之间不应该“责善”,以免贼害血缘亲情之“恩”。这种看法显然是将“父子有亲”的血亲情理置于孟子自己也明确认可的“责善”准则之上,认为“父子有亲”的血亲情理可以高于“性善”、“为善”。

  

  再如,孟子曾明确指出:“尧舜之道,孝弟而已矣”(《孟子·告子下》),从而把这两位圣贤主要视为“事亲从兄”的最高典范,并且尤其推崇舜在“父顽、母嚣、象傲”的家庭氛围中依然能够“尽事亲之道”,成为“大孝”的“人伦之至”。为了说明这一点,他还举出两件事情作为例证。第一个事例就是:面对“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何”的局面,舜可以根据“父子有亲”的血亲情理,“视弃天下犹弃敝蹝也,窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下”(《孟子·尽心上》)。第二个事例则是:对于“至不仁”的弟弟象,舜可以根据“仁人之于弟也,(点击此处阅读下一页)

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