任剑涛 徐亮:公共哲学与自由主义

选择字号:   本文共阅读 980 次 更新时间:2013-05-22 22:17:52

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任剑涛 (进入专栏)   徐亮  

  

  公共哲学(public philosophy)已经成为当代西方哲学的一大热点。在迈克尔·桑德尔重建公共哲学的理论努力中,自由主义是作为忽视“公共”哲学的对立面而出现的。[1]他对自由主义关于个人与社群、个体与国家的疏离关系提出了严厉的批评。其实,桑德尔对自由主义的公共哲学有着明显的误解:一是自由主义政治哲学关于公共的论述非常丰富,并不像他认为的那样对公共问题缺乏关注;二是自由主义政治哲学乃是从国家基本价值和基本制度建构上讨论公共哲学问题的,也并不像他认定的公共着重是一种人们共同生活的美德显现。自由主义不像早年的社群主义、晚近的共和主义那样主要是从社会(社区)的角度看待公共德性,它是从国家结构和国家权力体系上申述的公共见解。

  但人们试图完全阐述清楚以“自由主义”命名的公共政治哲学,几乎是一件不可能的事情。因为在“自由主义”的名义下论述政治哲学问题的流派实在众多,而各种主张之间有时候似乎还十分对立。1973年哈耶克在为意大利《新世纪百科全书》撰写“自由主义”词条的时候,就已经遭遇到这样的困窘——“‘自由主义’一词现在正以各种不同的含义被使用着,而这些含义,除说明它对新思想的开放性之外,几乎没有任何相似之处。这些新思想包含着一些同自由主义在19世纪和20世纪初所表示的本初含义截然相反的东西。”[2]哈耶克这样断言自由主义含义的混乱情形,还是在冷战时期自由主义与社会主义鲜明对垒,它们之间在基本价值理念、制度安排和政治生活习性上甚少混淆的情况下做出的。到了今天,冷战结束将近20年,各种政治哲学的混淆性论述已经将人们的视听扰乱到难以辨别彼此的地步,因此,在思想趋同情景下以自由主义为名的论说,就更是到了一个无法清晰地给出什么叫自由主义的答案的地步。

  但就像哈耶克当年将自由主义限定在19世纪和20世纪初的范围来谈论一样,我们今天叙述的自由主义论述的关于“公共”的政治哲学,则主要限定在20世纪后半期的三种自由主义思潮上面:一是以罗尔斯的《正义论》带动的自由主义规范政治哲学复兴的所谓平等主义自由主义思潮[3];二是哈耶克、诺齐克为代表的所谓古典自由主义与自由至上主义的政治哲学[4];三是以罗蒂等人为代表的“最低纲领自由主义”的政治哲学言述[5]。三者之间对于公共政治哲学的看法同样大相径庭。但它们分享着不同于自由主义的其他意识形态所共同批评与拒斥的基本政治理念。

  先分别进行概述。平等主义的自由主义是20世纪自由主义自我调整的产物。从某种意义上讲,这种转变是两个因应的结果:一是在理论上因应于约翰·斯图尔特·穆勒对于古典自由主义立场进行的调整,二是在实践上因应于“二战”以后逐渐兴起的福利社会的演变趋势。就前者而言,罗尔斯必须首先处理穆勒的自由主义遗产。穆勒以一种功利主义的视角重新审视古典自由主义的基本主张,认为应当以“最大多数人的最大幸福”作为衡量社会政治问题的基本指标,并申述了著名的伤害原则。但穆勒的论证力度还是不及宣誓的强度。因此,尽管他的功利主义主张在20世纪上半期成为西方公共政治哲学的主流,然而他的论证却被人们认为是有严重疏漏的:他既没能有力地回应最大多数人的最大幸福是如何计算的质疑,也没能有效回答谁有资格担任这一计算的实际主体而使他具有忽略社会弱势群体的嫌疑。前一方面使他的自由主义理论逻辑无法贯穿到底,因此他在经济领域对于社会主义的欣赏显示出逻辑上的困境;后一方面使他无法平衡阶级、阶层之间对于发展成果的分享,因此逐渐难以获得功利主义早期赢得的那种共鸣。这使自由主义必须在理论上重新建构,以便适应人们对自由主义提出的理论一贯性的要求。就后者来看,第二次世界大战结束后出现的冷战,将资本主义阵营与社会主义阵营截然划分开来,这既凸显出人类处理共同政治问题的无能,也显示了资本主义与社会主义必须各自处理好自己声称足以解决好的各种问题,以争取两大阵营之间的竞争优势。就资本主义国家内部而言,经济社会较为充分发展之后的分配正义问题,在这个时候尤显突出。加之“二战”后风起云涌的民权运动,更加驱使政治哲学家们去思考一个自由、公平的社会究竟是一个什么样的社会这样的基本问题。罗尔斯在20世纪50年代以“作为公平的正义”开始回应西方社会的各种政治哲学问题,到1971年出版《正义论》,正式将替代穆勒功利主义自由主义方案的平等主义自由主义体系烘托而出。

  罗尔斯在《正义论》中申述了一套应对自由主义当代处境的基本政治主张。这是自穆勒以来最为完整与严密的自由主义哲学体系。该书由三个主题鲜明的部分构成。第一部分致力解释关于正义的基本理论问题。罗尔斯在这里没有选择符合经验的立场宣誓路径,而是着力为自由主义的正义观提供逻辑上的严密证明——他努力为一个组织良好的社会提供处理不可避免的自然限制与历史偶然因素的基本原则。在他看来,建立一个能够公平分配公民基本权利与义务、划分由社会合作产生的利益与负担的社会基本结构,不但是必需的,也是可期的。在社会生活中,两种对应情形的存在是建立这样的制度最有力的动力:一方面人们不同的生活前景受到社会、政治、经济体制的限制与影响;另一方面,人们的生活状态也受到天赋不平等的制约,这是人们无法自主选择的事情。故而正义原则就是要对社会制度进行调节,降低社会历史和天生禀赋等偶然因素加于人们的不平等。为了对之有一个更加严密的解释与建构,他拒绝了功利主义的解释进路,选择了由洛克、卢梭与康德为代表的契约论立场。但他既不着力于契约的和平取向、社会构成,也不处理契约对于特殊社会制度的抉择,而是将契约的选择放在确立社会基本结构的根本道德原则上面,那就是正义的原则。[6]

  契约论进路的正义基本原则的选择不是一种历史选择,而是一种“逻辑性的”选择。罗尔斯强调指出,订立契约是在“原初状态”(original position)下进行的。这种状态不是一种原初的历史状态,而是一种假设的、逻辑的状态,俾使一个人任何时候都能进入这一假设状态,模拟各方进行合理的推理而做出对正义原则的选择。选择的具体过程是在“无知之幕”(the veil of ignorance)后进行的。“原初状态的观念旨在建立一种公平的秩序,以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。”因此有必要排除使人们陷入争论的各种偶然因素,引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。这就是引出“无知之幕”理念的理由。在“无知之幕”背后,人们并不是完全无知,而是“各方都不知道某些特殊事实”,诸如社会地位、阶级出身、天生资质、自然能力,以及善的观念、合理生活的特殊性、心理特征。他们也没有关于自己处于那一个世代的信息,以至于他们随时准备生活在他们导致的结果的当下。但在“无知之幕”背后,人们也都知道唯一的一个特殊事实——他们的社会受着正义环境的制约并知晓其所具有的任何含义,而且对以下情况视之当然:人类社会的一般事实、政治事务与经济理论原则、社会组织的基础、人的心理法则。[7]这样,各方运用最大的最小值原则,即选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象,基于这样的选择就会使选择处于一种词典式序列的两个正义原则之中。第一个原则是平等自由原则,第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合。第一原则优先于第二原则,而第二原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这些原则使基本权利和义务得到平等地分配,因为社会合作产生的利益与负担公平地分配,各种职务和地位平等地向所有人开放;只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配,任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利,否则就不能获得一种比他人更好的生活。“作为公平的正义”就此注定了是原初状态下一致同意的,社会合作是在公平的条件下一致同意的,而契约的公平性与结果的公平性也就不言而喻。这时,“正义原则通过社会基本结构表明了人们希望相互不把对方作为手段、而只是作为自在的目的来对待的意愿”[8]。

  罗尔斯之所以强调自由的优先性和正义对效率与福利的优先性,是因为他设定了正当对善的优先性原则。正当与善的关系,可以说是正当既独立于善,也优先于善。只有这样才能保证正义之为正义,不是因为善的先设性,而是因为正义不受政治交易与社会利益权衡的影响。正义,就是属于社会政治制度必须显示的正当,它体现出因正义而凸显的平等精神,这样,社会就不会出现严重的差别悬殊的不平等,甚至可以达到事实上的平等。为此,他在制度部分的讨论中,着力申述基于立宪民主制度的平等的自由原则,进而基于分配份额的讨论,申述了分配正义的理念。并对个人的道德义务和职责进行了分析,指出个人履行义务与职责的制度正义前提,个人公平分享利益与分担负担的原则。并且,为了保障个人自由的平等权利,他确认了非暴力反抗与良心拒绝的原则,以避免权力和权威的滥用。在此基础上,他进一步讨论了作为合理性的善,指出了善与正当一致性之间的区别以及社会的稳定性保证——决定稳定的关键问题就是正义感与善的统一。

  《正义论》出版之后受到来自左右两方面的批评,除开具体的、细节的批评外,焦点聚集在罗尔斯将道德哲学与政治哲学统纳入正义论说的方法进路上。因此,罗尔斯在《政治自由主义》一书中收缩阵线,集中讨论政治领域的正义问题,将道德正义学说与政治正义观念加以区分,并着重将政治正义观念与各种完备的哲学、道德与宗教加以区别。这样,罗尔斯就将《正义论》中的正义观念与完备的哲学学说紧密联系在一起的做法克制住了。因为他意识到在现代民主社会中,不是只具有一种完备性的宗教、道德与哲学学说,而是具有多种相斥的完备性学说,它们中间的任何一种都难以获得公民的普遍认同,仅仅只是因为政治的目的,“合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性,乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果”。也只有在这种情况下,“一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本”,即使是不合乎理性的完备性学说,甚至是非理性的、疯狂的完备性学说,也应当在立宪民主政体下获得包容,以免它削弱社会的统一与正义。[9]正是基于这样的基本定位,罗尔斯确信:“政治自由主义的问题,是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念,在这种立宪民主政体中,人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在,包括宗教的和非宗教的,自由主义的和非自由主义的,因而他们可以自由地生活在这一政体中,并逐步理解该政体的美德。”[10]这就要求人们必须以自由和平等这些政治观念而不是宗教的救赎之善作为适合各种目的的手段,使公民理智而有效地运用他们的自由。于是,立宪民主政体的各种道德观念与哲学观念便鱼贯而出:自由而平等的公民观念、实施政治权利的合法性观念、理性的重叠共识观念、公共理性及其使命的观念以及基于正当理性的稳定性观念。罗尔斯在《政治自由主义》中对于政治的正义观念与完备的宗教、道德与哲学学说关系的细致处理,实际上更为有效地捍卫了《正义论》中对于正义观念的阐释。这也就是他并不认为自己《政治自由主义》的立场已然从《正义论》立场倒退了的理由。

  与罗尔斯旨在为秩序良好的社会提供一个共识性的政治观念的雄心相比,大多数自由主义者并不在意一个系统的道德—政治哲学的康德式建构主义论证体系。在20世纪40年代中期开始的资本主义与社会主义的紧张竞争中,这些致力于捍卫市场机制的学者更为关注西方社会的经济—政治秩序的生命力,并为之进行理论综合基础上的有力辩护。这中间最为重要也最为知名的是哈耶克。[11]哈耶克在《自由秩序原理》、《法律、立法与自由》以及《致命的自负》等书中集中表达了基于自生自发秩序的有限理性观对于自由所具有的决定性意义。他的理论雄心在某种程度上超过了罗尔斯,因为他的自由主义理论声称,“必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合为一体,或者说为了增进我们对自由的洞见,我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究”[12]。可以说,罗尔斯旨在从道德哲学与政治哲学的视角切入自由的公共政治哲学问题,而哈耶克则意图从人文科学与社会科学的共同视角切入自由的公共政治哲学问题。[13]哈耶克将自由主义的认识论提升到了极高的层次,并将进化论纳入一个论述社会文化进化的框架之中,从而使自由主义的理论论证经历了论者所谓的“双重转向”——认识论转向与进化论转向,(点击此处阅读下一页)

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