刘清平:关于正义的元伦理学解读

选择字号:   本文共阅读 809 次 更新时间:2013-05-09 19:56:26

进入专题: 正义   可接受性   诸善冲突   悖论性结构   基本善   基本恶  

刘清平 (进入专栏)  

  

  (复旦大学 社会科学高等研究院,上海 200433)

  

  摘要:从元伦理学的角度看,严格意义上的正义是指社会制度在诸善冲突的情况下对于人们的可接受性:当一个人认为某种社会制度能够确保他意欲的基本善、防止他讨厌的基本恶时,他就会认为这种制度是正义的、可以接受,反之则是不正义的、无法允许。因此,正义既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善,也不像道义论所说的那样取决于道义原则的某些与善恶无关的形式规定。

  

  关键词:正义;可接受性;诸善冲突;悖论性结构;基本善;基本恶

  

  20世纪70年代以来,社会正义先后成为西方和国内学界的一大热门话题,有关论著甚至汗牛充栋。但值得注意的是,虽然学者们纷纷从彼此互利、公共效益、和谐稳定、公平不偏、自由权利等规范性角度论证“什么样的社会是正义的”,却很少从元伦理学角度深入分析“正义自身是什么”——也就是说,很少自觉地反思他们是在什么意义上运用“正义”这个概念的,结果导致了社会正义理论中的种种混淆和争执,让人很容易回想起两千年前柏拉图就已经提出的那个批评。有鉴于此,本文试图结合长期受到忽视的中国哲学资源,通过分析西方后果论(目的论)和道义论(义务论)的有关观点,在元伦理学的层面上解读“正义”的概念本身[①]。

  

  一、正义一词的核心语义

  

  有关社会正义的所有讨论,可以说全都基于这样一个简单的预设之上:“正义”指的是人类社会制度的某种状态、属性或特征。于是,我们现在面临的问题是:“正义”这个词究竟指的是社会制度的什么状态、属性或特征?

  

  在这方面,“justice”的词源学分析似乎难以提供令人满意的答案。据密尔说,在古希腊文、拉丁文、英文、法文、德文等西方语言中,“正当(right)”、“正义”在词源学上都与“法律法规”紧密相关[②],其原始要素是“遵守法律”[2](PP47-48)。这一点虽然凸显了西方文化重视法制的悠久传统,但在元伦理学层面却没有解答问题、而只是转移了问题(如下所述,甚至还扭曲了问题),因为人们会进一步问:为什么法律就是正义的、因而合乎法律或依据法律治理的社会制度也就是正义的呢?

  

  相比之下,汉语中“正”、“义”二字的词源学分析却能给我们一些启示。《说文解字》曰:“正,是也,从一,一以止”,把“正”与“是”直接联系起来。“是(对)”和“非(错)”本来就分别对应于英文的“right”和“wrong”,而在用来评判人类行为和社会制度时,前者通常有“可以接受”的核心语义,后者通常有“可以拒斥”的核心语义。像《论语·阳货》说“偃之言是也”,《墨子·尚同上》说“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”,《孟子·离娄上》说“格君心之非”,《庄子·齐物论》说“方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是”,都是如此。

  

  “义”字的古义较多(下面还会论及),其中最常见的则是“义者宜也”(《中庸》)的阐释。《说文解字》曰:“宜,所安也”,因而有适宜、安适的语义。这与“正”、“是”在指称人类行为时具有的可以接受之意明显相通,以致《汉书·公孙弘传》便指出:“明是非,立可否,谓之义”。所以,中国古代哲学家很早就把“正”与“义”联在一起,像《墨子·天志上》说,“义者,正也”,《孟子·离娄上》不仅强调“君义莫不义、君正莫不正”,而且主张“义,人之正路也”等。

  

  值得注意的是,西方哲学家虽然很少给出清晰的语义界定,但也往往在类似的意义上运用“正义”或“义务”的概念。例如,休谟说:“正义受到赞许,只是因为它有促进公共善的倾向”[4](P662);摩尔不仅把“道德上正当”、“义务”与“道德上可以允许”视为同义词,而且还指出:“‘义务’这个词通常只是用来指那些激起道德赞许的行为,尤其是指那些如果被忽视就会激起道德责难的行为”[5](P118、P211);斯坎伦在讨论“我们彼此负有什么义务”时,也经常把“正当”与“可以接受”、“不正当”与“可以拒斥”直接联系起来[3](PP1-7、P220),等等。

  

  有鉴于此,我们在元伦理层面上可以得出下面的结论:在指称社会制度时,“正义”的核心语义是“可接受性”乃至“不可拒斥性”,“不正义”的核心语义则是“可拒斥性”或“不可接受性”。换言之,尽管不同的人们对于各种社会制度是否正义的价值评判在规范性层面上彼此不同,但有一点却是相通的:他们都会把那些自己认为可以接受、值得赞许的社会制度说成是正义的,而把那些自己认为应受责难、无法允许的社会制度说成是不正义的。

  

  二、后果论的优势和缺失

  

  那么,人们又是在什么意义上、根据什么标准,来评判某种社会制度究竟是可以接受、还是无法允许的呢?正是由于在这一点上出现了严重分歧,西方道德哲学和政治哲学中才逐步分化出了后果论与道义论二元对立的两大阵营。

  

  后果论在元伦理学层面上强调正义就是实现善或总量更大的善,在规范性层面上则往往表现为主张实现个人最大利益的利己主义、主张实现社群集体目的的社群主义、主张实现社会公共福祉的功利主义等。例如,柏拉图认为,正义的社会能够让统治者、军人和工商百姓各司其职,和谐地达成他们各自的德性之善[6](PP144-156);休谟把正义归结为“促进公共善”;摩尔则认为,“我们的‘义务’只能定义为会在宇宙中产生比其它任何可能的选择都更大的善的行为。” [5](P188)

  

  那么,“善”和“恶”又是什么意思呢?与“正义”概念不同,中西哲学家对此都曾给出过清晰的定义。《墨子·经上》说“利,所得而喜也……害,所得而恶也”,《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”,朱熹认为“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶”(《孟子集注·尽心下》。在西方,亚里士多德强调“所希望的东西就是善”[7](P71),霍布斯主张“善和恶是表示我们的意欲和厌恶的名词”[8](P121),罗尔斯宣称“我和效益主义一样假定善可以定义为理性意欲的满足”[9](P29),等等。同时,就像上面有关“正义”的界定一样,这些界定也是位于元伦理学层面的,因为尽管不同的人们对于各种事物的善恶评判在规范性层面上彼此不同,但有一点却是相通的:他们都会把那些自己认为有益处、因而想要的东西视为善(好),而把那些自己认为有害处、因而讨厌的东西视为恶(坏)。就此而言,“善”的核心语义可以说是“有益之可意欲性”,“恶”的核心语义可以说是“有害之可厌恶性”。也只有凭借这种界定,我们才能解释人类行为为什么会在元伦理学层面上具有“趋善避恶”的价值取向:任何人都会在行为中趋向对自己有好处、因而想要的善,却避免对自己有坏处、因而讨厌的恶。所以,亚里士多德曾认为,人类的一切行为都以“趋善”为目的[7](P3)。相比之下,中国古代哲学家同时还特别强调了“避恶”的一面,如《荀子·性恶》说“今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉”,《韩非子·奸劫弑臣》说“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”

  

  从这个角度看,后果论明显是有道理的、甚至还很难驳倒:分别就其本身而言,既然善是人们认为有益处、想要得到的好东西,它肯定会受到人们的赞许、被认为可以接受;既然恶是人们认为有害处、想要避免的坏东西,它肯定会受到人们的拒斥、被认为无法允许。因此,如果一个人认为某种社会制度实现了他意欲的善,他就会认为这种社会制度是正义的、可以接受;反之,如果一个人认为某种社会制度导致了他讨厌的恶,他则会认为这种社会制度是不正义的、无法允许。正义与善在核心语义上的这种等价性是如此明显,以致在中国古代哲学中,也有把正义归结为善的观念,像《说文解字》在解释“义”字的时候就有一个注指出:“与善同意”;《墨子·经上》宣称:“义,利也”;《易传·乾文言》则主张:“利者,义之和也。”本文将把这种与善的可意欲性直接等价的正义叫做“原初意义上的正义”。

  

  事实上,后果论之所以在论战中具有连道义论也不得不承认的巨大理论优势,主要就是因为它建立在正义与善的这种直接等价性之上。令人奇怪的是,或许由于没能清晰地意识到正义的“可接受性”语义,西方后果论者很少自觉地把这种语义等价性视为自己的立足点,也很少依据这一立足点从理论上回应批评者的质疑:难道有谁会认为“善治”的社会不可接受、“恶治”的社会反倒应当允许么?

  

  不过,后果论的这种优势同时又潜含着它在理论上自我否定的契机:既然正义可以归结为善、善治的社会也一定是正义的,我们只需考虑如何达成善治就够了,哪里有必要再去认真讨论社会正义的问题、并且深入考察两者之间的互动关系?尤其是各种善治理论还往往把社会正义视为善治的一个不可或缺的构成因素,这岂不是属于画蛇添足么?从这个角度看,所谓正义似乎并不能简单地归结为善。

  

  三、道义论的优势和缺失

  

  正是基于这一考虑,西方道义论走向了后果论的对立面,主张正义不但不能归结为善,相反还优先甚至独立于善,直接取决于这样那样的道德法则或义务规范。如康德认为,善恶概念“必须在道德法则之后并且凭借道德法则才能得到界定”[10](PP85-87);罗斯指出:“正当”只是指“道德上合乎义务”,因而与“道德上善”的含义截然不同[11](PP55-56)。第一节提到的“合法即正义”观念也呈现出类似的倾向,因为各种法律(尤其刑法)条文往往就是由“不可偷盗抢劫”、“不可犯上作乱”这类道义原则直接构成的,其含义是:尽管这些行为能够达成像财富或权力这样的可欲之善,但由于它们违反了有关道义原则(法律条文),所以就是不正义的、无法允许,甚至应当因此受到惩罚。不用细说,道义论的主要理论优势就在于它明确指出了这种在现实生活中屡见不鲜的“善的不一定就是正义的”非等价现象。本文将把这种无法与善的可意欲性直接等价的正义叫做“严格意义上的正义”。

  

  然而,倘若考虑到后果论的上述理论优势,道义论的缺失也是十分明显的:如果严格正义的可接受性与善的可意欲性没有什么关联,它又是来自哪里、基于何处呢?就像“合乎法律”的说法面临的麻烦一样,人们会进一步问:为什么各种道义原则就一定是正义的、可以接受?面对这种麻烦,道义论者往往诉诸于道义原则本身的某些据说与善恶内容无关的特征,认为它们只要具备这些特征就是必须遵守、不得违反的。例如,基督宗教便把它们追溯到上帝的神性命令那里,康德认为它们像自然规律或逻辑法则那样在形式上是可普遍化的、客观必然的、没有矛盾的,罗斯则强调它们像几何学公理那样是显明易见的、属于所谓的“显见义务”,等等。

  

  但是,稍作分析会发现,这些解释在理论上都无法贯彻到底,相反还会在自相矛盾中否定道义论的基本立场。例如,神性命令论最终就不得不承认:上帝颁布的那些律法诫命之所以是人们必须遵守的,是因为上帝就是至善本身;至于康德和罗斯明白承认的那些道义原则,如人是目的、不可说谎、不可背信等,也都是以诸如尊重人格、诚实无欺、诚信守诺这样的伦理德性之善作为实质性内容的。说穿了,如果某种道德法则或义务规范本身根本不包含任何道德上的可欲之善,人们又怎么会认为它是一种“道德”的法则或义务,甚至必须履行、不得违反呢?

  

  相比之下,中国古代哲学一方面指出了“善的不一定可以接受”的严格正义现象,另一方面又不像西方道义论那样强调善与正义的截然二分,而是从一个不同的角度解释它们。例如,孔子说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》);墨子也说:“不义不处”(《墨子·非儒》)。换言之,他们一方面都承认,直接决定富贵与贫贱的可接受性的并非它们本身的善恶属性,而是所谓的“道—义”:符合道义的贫贱之恶是可以接受的(“不去”),违反道义的富贵之善却是无法允许的(“不处”)。另一方面,他们又没有因此就把道义原则与可欲之善截然割裂开来。相反,如上所述,《墨子·经上》明确主张“义”也是一种可欲之善——“利也”。至于《孟子·告子上》的一段名言说得就更加清晰了:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”换言之,这里在强调“不应当为了维持生命之善而放弃道义原则”的同时,并没有否认、相反还特别强调了“义”同样也是一种可欲之善。因此,从这个角度汲取中国哲学的有关思想资源,有助于我们超越后果论与道义论的二元对立,(点击此处阅读下一页)

进入 刘清平 的专栏     进入专题: 正义   可接受性   诸善冲突   悖论性结构   基本善   基本恶  

本文责编:lizhenyu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 政治哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/63796.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。

学友讨论

Powered by aisixiang.com Copyright © 2017 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网