（复旦大学 社会科学高等研究院，上海 200433）
摘要：从元伦理学的角度看，严格意义上的正义是指社会制度在诸善冲突的情况下对于人们的可接受性：当一个人认为某种社会制度能够确保他意欲的基本善、防止他讨厌的基本恶时，他就会认为这种制度是正义的、可以接受，反之则是不正义的、无法允许。因此，正义既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善，也不像道义论所说的那样取决于道义原则的某些与善恶无关的形式规定。
关键词：正义；可接受性；诸善冲突；悖论性结构；基本善；基本恶
20世纪70年代以来，社会正义先后成为西方和国内学界的一大热门话题，有关论著甚至汗牛充栋。但值得注意的是，虽然学者们纷纷从彼此互利、公共效益、和谐稳定、公平不偏、自由权利等规范性角度论证“什么样的社会是正义的”，却很少从元伦理学角度深入分析“正义自身是什么”——也就是说，很少自觉地反思他们是在什么意义上运用“正义”这个概念的，结果导致了社会正义理论中的种种混淆和争执，让人很容易回想起两千年前柏拉图就已经提出的那个批评。有鉴于此，本文试图结合长期受到忽视的中国哲学资源，通过分析西方后果论（目的论）和道义论（义务论）的有关观点，在元伦理学的层面上解读“正义”的概念本身[①]。
一、正义一词的核心语义
有关社会正义的所有讨论，可以说全都基于这样一个简单的预设之上：“正义”指的是人类社会制度的某种状态、属性或特征。于是，我们现在面临的问题是：“正义”这个词究竟指的是社会制度的什么状态、属性或特征？
在这方面，“justice”的词源学分析似乎难以提供令人满意的答案。据密尔说，在古希腊文、拉丁文、英文、法文、德文等西方语言中，“正当（right）”、“正义”在词源学上都与“法律法规”紧密相关[②]，其原始要素是“遵守法律”[2]（PP47-48）。这一点虽然凸显了西方文化重视法制的悠久传统，但在元伦理学层面却没有解答问题、而只是转移了问题（如下所述，甚至还扭曲了问题），因为人们会进一步问：为什么法律就是正义的、因而合乎法律或依据法律治理的社会制度也就是正义的呢？
相比之下，汉语中“正”、“义”二字的词源学分析却能给我们一些启示。《说文解字》曰：“正，是也，从一，一以止”，把“正”与“是”直接联系起来。“是（对）”和“非（错）”本来就分别对应于英文的“right”和“wrong”，而在用来评判人类行为和社会制度时，前者通常有“可以接受”的核心语义，后者通常有“可以拒斥”的核心语义。像《论语·阳货》说“偃之言是也”，《墨子·尚同上》说“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，《孟子·离娄上》说“格君心之非”，《庄子·齐物论》说“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，都是如此。
“义”字的古义较多（下面还会论及），其中最常见的则是“义者宜也”（《中庸》）的阐释。《说文解字》曰：“宜，所安也”，因而有适宜、安适的语义。这与“正”、“是”在指称人类行为时具有的可以接受之意明显相通，以致《汉书·公孙弘传》便指出：“明是非，立可否，谓之义”。所以，中国古代哲学家很早就把“正”与“义”联在一起，像《墨子·天志上》说，“义者，正也”，《孟子·离娄上》不仅强调“君义莫不义、君正莫不正”，而且主张“义，人之正路也”等。
值得注意的是，西方哲学家虽然很少给出清晰的语义界定，但也往往在类似的意义上运用“正义”或“义务”的概念。例如，休谟说：“正义受到赞许，只是因为它有促进公共善的倾向”[4]（P662）；摩尔不仅把“道德上正当”、“义务”与“道德上可以允许”视为同义词，而且还指出：“‘义务’这个词通常只是用来指那些激起道德赞许的行为，尤其是指那些如果被忽视就会激起道德责难的行为”[5]（P118、P211）；斯坎伦在讨论“我们彼此负有什么义务”时，也经常把“正当”与“可以接受”、“不正当”与“可以拒斥”直接联系起来[3]（PP1-7、P220），等等。
有鉴于此，我们在元伦理层面上可以得出下面的结论：在指称社会制度时，“正义”的核心语义是“可接受性”乃至“不可拒斥性”，“不正义”的核心语义则是“可拒斥性”或“不可接受性”。换言之，尽管不同的人们对于各种社会制度是否正义的价值评判在规范性层面上彼此不同，但有一点却是相通的：他们都会把那些自己认为可以接受、值得赞许的社会制度说成是正义的，而把那些自己认为应受责难、无法允许的社会制度说成是不正义的。
二、后果论的优势和缺失
那么，人们又是在什么意义上、根据什么标准，来评判某种社会制度究竟是可以接受、还是无法允许的呢？正是由于在这一点上出现了严重分歧，西方道德哲学和政治哲学中才逐步分化出了后果论与道义论二元对立的两大阵营。
后果论在元伦理学层面上强调正义就是实现善或总量更大的善，在规范性层面上则往往表现为主张实现个人最大利益的利己主义、主张实现社群集体目的的社群主义、主张实现社会公共福祉的功利主义等。例如，柏拉图认为，正义的社会能够让统治者、军人和工商百姓各司其职，和谐地达成他们各自的德性之善[6]（PP144-156）；休谟把正义归结为“促进公共善”；摩尔则认为，“我们的‘义务’只能定义为会在宇宙中产生比其它任何可能的选择都更大的善的行为。” [5]（P188）
那么，“善”和“恶”又是什么意思呢？与“正义”概念不同，中西哲学家对此都曾给出过清晰的定义。《墨子·经上》说“利，所得而喜也……害，所得而恶也”，《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”，朱熹认为“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”（《孟子集注·尽心下》。在西方，亚里士多德强调“所希望的东西就是善”[7]（P71），霍布斯主张“善和恶是表示我们的意欲和厌恶的名词”[8]（P121），罗尔斯宣称“我和效益主义一样假定善可以定义为理性意欲的满足”[9]（P29），等等。同时，就像上面有关“正义”的界定一样，这些界定也是位于元伦理学层面的，因为尽管不同的人们对于各种事物的善恶评判在规范性层面上彼此不同，但有一点却是相通的：他们都会把那些自己认为有益处、因而想要的东西视为善（好），而把那些自己认为有害处、因而讨厌的东西视为恶（坏）。就此而言，“善”的核心语义可以说是“有益之可意欲性”，“恶”的核心语义可以说是“有害之可厌恶性”。也只有凭借这种界定，我们才能解释人类行为为什么会在元伦理学层面上具有“趋善避恶”的价值取向：任何人都会在行为中趋向对自己有好处、因而想要的善，却避免对自己有坏处、因而讨厌的恶。所以，亚里士多德曾认为，人类的一切行为都以“趋善”为目的[7]（P3）。相比之下，中国古代哲学家同时还特别强调了“避恶”的一面，如《荀子·性恶》说“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉”，《韩非子·奸劫弑臣》说“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”
从这个角度看，后果论明显是有道理的、甚至还很难驳倒：分别就其本身而言，既然善是人们认为有益处、想要得到的好东西，它肯定会受到人们的赞许、被认为可以接受；既然恶是人们认为有害处、想要避免的坏东西，它肯定会受到人们的拒斥、被认为无法允许。因此，如果一个人认为某种社会制度实现了他意欲的善，他就会认为这种社会制度是正义的、可以接受；反之，如果一个人认为某种社会制度导致了他讨厌的恶，他则会认为这种社会制度是不正义的、无法允许。正义与善在核心语义上的这种等价性是如此明显，以致在中国古代哲学中，也有把正义归结为善的观念，像《说文解字》在解释“义”字的时候就有一个注指出：“与善同意”；《墨子·经上》宣称：“义，利也”；《易传·乾文言》则主张：“利者，义之和也。”本文将把这种与善的可意欲性直接等价的正义叫做“原初意义上的正义”。
事实上，后果论之所以在论战中具有连道义论也不得不承认的巨大理论优势，主要就是因为它建立在正义与善的这种直接等价性之上。令人奇怪的是，或许由于没能清晰地意识到正义的“可接受性”语义，西方后果论者很少自觉地把这种语义等价性视为自己的立足点，也很少依据这一立足点从理论上回应批评者的质疑：难道有谁会认为“善治”的社会不可接受、“恶治”的社会反倒应当允许么？
不过，后果论的这种优势同时又潜含着它在理论上自我否定的契机：既然正义可以归结为善、善治的社会也一定是正义的，我们只需考虑如何达成善治就够了，哪里有必要再去认真讨论社会正义的问题、并且深入考察两者之间的互动关系？尤其是各种善治理论还往往把社会正义视为善治的一个不可或缺的构成因素，这岂不是属于画蛇添足么？从这个角度看，所谓正义似乎并不能简单地归结为善。
三、道义论的优势和缺失
正是基于这一考虑，西方道义论走向了后果论的对立面，主张正义不但不能归结为善，相反还优先甚至独立于善，直接取决于这样那样的道德法则或义务规范。如康德认为，善恶概念“必须在道德法则之后并且凭借道德法则才能得到界定”[10]（PP85-87）；罗斯指出：“正当”只是指“道德上合乎义务”，因而与“道德上善”的含义截然不同[11]（PP55-56）。第一节提到的“合法即正义”观念也呈现出类似的倾向，因为各种法律（尤其刑法）条文往往就是由“不可偷盗抢劫”、“不可犯上作乱”这类道义原则直接构成的，其含义是：尽管这些行为能够达成像财富或权力这样的可欲之善，但由于它们违反了有关道义原则（法律条文），所以就是不正义的、无法允许，甚至应当因此受到惩罚。不用细说，道义论的主要理论优势就在于它明确指出了这种在现实生活中屡见不鲜的“善的不一定就是正义的”非等价现象。本文将把这种无法与善的可意欲性直接等价的正义叫做“严格意义上的正义”。
然而，倘若考虑到后果论的上述理论优势，道义论的缺失也是十分明显的：如果严格正义的可接受性与善的可意欲性没有什么关联，它又是来自哪里、基于何处呢？就像“合乎法律”的说法面临的麻烦一样，人们会进一步问：为什么各种道义原则就一定是正义的、可以接受？面对这种麻烦，道义论者往往诉诸于道义原则本身的某些据说与善恶内容无关的特征，认为它们只要具备这些特征就是必须遵守、不得违反的。例如，基督宗教便把它们追溯到上帝的神性命令那里，康德认为它们像自然规律或逻辑法则那样在形式上是可普遍化的、客观必然的、没有矛盾的，罗斯则强调它们像几何学公理那样是显明易见的、属于所谓的“显见义务”，等等。
但是，稍作分析会发现，这些解释在理论上都无法贯彻到底，相反还会在自相矛盾中否定道义论的基本立场。例如，神性命令论最终就不得不承认：上帝颁布的那些律法诫命之所以是人们必须遵守的，是因为上帝就是至善本身；至于康德和罗斯明白承认的那些道义原则，如人是目的、不可说谎、不可背信等，也都是以诸如尊重人格、诚实无欺、诚信守诺这样的伦理德性之善作为实质性内容的。说穿了，如果某种道德法则或义务规范本身根本不包含任何道德上的可欲之善，人们又怎么会认为它是一种“道德”的法则或义务，甚至必须履行、不得违反呢？
相比之下，中国古代哲学一方面指出了“善的不一定可以接受”的严格正义现象，另一方面又不像西方道义论那样强调善与正义的截然二分，而是从一个不同的角度解释它们。例如，孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）；墨子也说：“不义不处”（《墨子·非儒》）。换言之，他们一方面都承认，直接决定富贵与贫贱的可接受性的并非它们本身的善恶属性，而是所谓的“道—义”：符合道义的贫贱之恶是可以接受的（“不去”），违反道义的富贵之善却是无法允许的（“不处”）。另一方面，他们又没有因此就把道义原则与可欲之善截然割裂开来。相反，如上所述，《墨子·经上》明确主张“义”也是一种可欲之善——“利也”。至于《孟子·告子上》的一段名言说得就更加清晰了：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”换言之，这里在强调“不应当为了维持生命之善而放弃道义原则”的同时，并没有否认、相反还特别强调了“义”同样也是一种可欲之善。因此，从这个角度汲取中国哲学的有关思想资源，有助于我们超越后果论与道义论的二元对立，独辟蹊径地找到一种与西方哲学有所不同的关于正义概念的元伦理学解释。
四、严格正义的内在前提
从孟子的名言中不难看出，只有在各种可欲之善（包括义之善与其它善）发生冲突、“不可得兼”的情况下，人们才会诉诸严格正义。这实际上也是人们在善的可意欲性概念之外再提出正义的可接受性概念的根本原因所在：在出现冲突的情况下，尽管两种善都值得意欲，人们却只能达成其中的一种善而不得不放弃另一种善；于是，被放弃的那种善尽管也是值得意欲的、却不再是可以接受的了；只有被达成的那种可欲之善才会依然具有可接受性，所以被称作“义”（不是“利也”的原初之“义”，而是“宜也”的严格之“义”）。就此而言，与道义论的主张不同，严格正义在逻辑和时间上都不能独立于善或优先于善，反倒要以诸善冲突作为自己存在的前提。
其实，《荀子·礼论》早已指出：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”相比之下，罗尔斯在两千年后才主张：“一个不存在各种相互冲突的需要、人们的所有需求都能自然而然地和谐并行的社会，在某种意义上可以说……排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。”[9]（P282）同时，由于片面坚持道义论的立场，他在《正义论》的长篇大论中，也没有进一步说明为什么一个社会在面对各种相互冲突的需要时就有必要诉诸正义，而只是试图从理想化的“原初状态”中推导出他倡导的那两条规范性的正义原则，结果大大淡化了现实中的诸善冲突对于严格正当的前提性意义。
问题在于，在诸善冲突下，任何人类行为和社会制度都不可能只是达成善、完全避免恶，而必然会在达成某些善的同时又由于放弃另一些善而导致相应的恶（就像舍生取义的行为在达成义之善的同时会由于放弃生之善而导致死之恶一样），从而生成善与恶不可分割地交织在一起的悖论性结构。这是理解严格正义问题的关键。
就社会正义涉及的人际关系和社会生活来说，诸善冲突主要有两种表现形式。一种发生在人们的善恶评判相互一致、因此都想获得某种善（如财富）的情况下：如果这种善的资源有限，他们就会出现纷争，结果是某些人获得了这种善，另一些人却由于无法获得而遭受相对应的恶（如贫穷）；所谓“分配正义”便主要是针对这种情况而言的。另一种发生在人们的善恶评判相互歧异、因此你意欲的善我却认为恶的情况下：如果墨者从事了“兼爱交利”的善举，儒者则会认为它是“无父无君”的恶行；所谓“报应正义”便主要是针对这种情况而言的。当然，这两类社会正义也不是截然割裂的，而常常会内在相关：如果你违反分配正义获得了某种善（如诈骗了我的钱），我不仅会要求你归还，而且还会要求对你的恶行实施惩罚。
由于这两种形式的诸善冲突在人际关系和社会生活中总是无法避免的，任何一种社会制度也都必然是处在善恶交织的悖论性状态之中的，而不可能达到只有善、没有恶的理想化善治局面。实际上，假如一个社会能够在理想化的善治之中让每个人都实现自己意欲的善、避免自己讨厌的恶，就根本不会出现它是不是可以接受的问题了。只有在一种社会制度既达成了某些善、又遭受了某些恶的情况下，人们才会在严格意义上提出这种社会制度对于自己来说是不是可以接受的问题，并且凭借自己认同的严格正义标准，对它是不是属于“正义”范畴做出评判。从这个角度看，如果说道义论理论缺失的一大根源在于它抽空了正义得以存在的善恶基础的话，那么，后果论理论缺失的一大根源则在于：它忽视了人类社会由于诸善冲突而必然形成的善恶交织的悖论性结构，仅仅把正义归结为单纯的善（理想化的善治）[③]。
五、严格正义的本质功能
那么，对于某种包含着善恶悖论性交织的社会制度，人们又是如何评判它对于自己来说是不是正义的呢？这就涉及到善和恶在质的维度上的主次定性区分了。
本来，人们在现实生活中总是会在种种因素的影响下，形成各自的“人生理念”或“活法”，其主要内容就是对于各种善恶在自己存在中的重要程度和相对地位的比较评判：哪些善是至关重要、甚至不可或缺的（“基本善”），哪些善是相对次要、甚至无足轻重的（“次要善”），并且相应地区分所谓的“基本恶”与“次要恶”。很明显，由于人们的活法不同，他们在这方面的价值评判也会不同；甚至同一个人对于同一种善恶的主次地位评判，也会由于种种原因而发生变化[④]。正是这种歧异性评判直接决定了人们对于某种社会制度的可接受性的歧异性评判，以致你认为是正义的社会我却认为是不正义的，或者你持有这样的正义标准、我却持有那样的正义标准。
一般来说，当一个人认为某种社会制度能够确保他意欲的基本善的时候，即便这种制度又会在悖论性结构中导致他讨厌的某些次要恶，他也会认为这种制度尽管不够好（完美），但也是正义的、可以接受；相反，当一个人认为某种社会制度会造成他讨厌的基本恶的时候，即便这种制度又能在悖论性结构中实现他意欲的某些次要善，他也会认为这种制度是不正义的、无法允许。并且，与后果论的有关主张相反，在此直接标示严格正义作为可接受性的价值基准功能的，并不是这种制度达成的善、而首先是它在悖论性结构中导致的恶。本来，某种社会制度达成的善，无论在人们看来是基本善还是次要善，无疑都是可以接受的；但只要某种社会制度导致的恶在人们看来是基本恶、属于不可接受的范畴，它便会被人们认为是不正义的。尤其是由于任何社会制度总是会在多样性之善的冲突中形成多样性善恶的复杂悖论性交织，人们的严格正义标准往往还会以“一票否决”的方式发挥作用：只要某种社会制度造成了某些甚至某种对一个人来说不可接受的基本恶，这个人就会认为它是不正义的，无论它同时还能实现什么样的善、取得多么辉煌的成就。
我们不妨从这个角度理解《说文解字》中有关“正”字的“从一，一以止”的语义诠释，因为严格正义的基准功能恰恰在于：划出一道“不可接受之恶”的底线，据此调解人际关系中的诸善冲突，在确保不可或缺的基本善的同时，防止人们的存在被社会生活在悖论性结构中生成的基本恶所否定。事实上，中外哲学家也曾经从哲理角度论及这一点。在中国，墨子强调：“天下有义则生，无义则死”（《墨子·天志上》）、“义者，正也……天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”（《墨子·天志下》）；如上所述，荀子也指出：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”在西方，柏拉图认为：作为最坏的恶，不正义会危害乃至毁灭个人和城邦[6]（PP155-156）；康德主张：“如果正义沦丧，人们便不值得在这个世界上生活下去了。”[12]（P164）
从这里看，西方道义论的根本缺失在于：由于割裂了道义原则与善恶内容的密切关联，它忽视了社会正义首先旨在防止不可接受的基本恶、确保不可或缺的基本善的本质功能，以致将其仅仅归结为道义原则的某些形式特征。事实上，从元伦理学的角度看，罗尔斯的社会正义两原则不但不可能在逻辑和时间上优先或独立于善，相反还恰恰是凭借权利和自由这类基本善作为评判基准的参照点，以调解人们在社会生活中产生的利益冲突，尤其是防止损害人们的权利和自由这种在自由主义看来不可接受的基本恶——虽然由于坚持道义论的立场，他并没有清晰地意识到这一点。
另一方面，西方后果论虽然强调了正义与善的关联，却不仅忽视了悖论性结构中包含的恶，而且也只是关注善在量上的大小，结果忽视了善恶在质上的主次定性区分这个关键的因素，以致主张任何恶都能被量上较大的善所抵消、可以忽略不计。但从元伦理学的角度看，一种基本恶无论在量上怎样小，在质上对于人们都是不可接受的，因而也不可能被较大的善所抵消。举例来说，假定对一个人有益的善只能算作一个善，那么，在功利主义看来，如果某种社会的分配制度能够让九个人获得善而让一个人失去善，它就是正义的，因为由此实现了最大多数的最大福祉。但在现实生活中，许多人却会认为，一个人由于失去善所导致的恶尽管在量上比较小，但在质上依然是不可接受的；所以，哪怕某种社会制度能够让九个人获得朱门酒肉臭的大善，但只要它同时又会让一个人遭受路有冻死骨的不可接受之恶，它也是不正义的。后果论坚持的定量正义标准显然很难解释这种情况，因而是无法成立的。
六、严格正义与法律规范
现在我们可以找到“合法即正义”的观念为什么不仅转移了问题、而且扭曲了问题的根本原因了：从元伦理学的视角看，法律规范只是立法者持有的正义观念的一种具体表现形式，而不可能反果为因地构成社会正义的评判标准。
例如，霍布斯在讨论“自然状态”的时候曾宣称：“没有法律的地方就不会有不正义。”[8]（P98）这种“法律定正义”的看法在元伦理学层面是根本站不住脚的。其实，即便在没有法律的原始社会中，人们同样会根据自己对于善恶的主次定性区分形成正义的标准：某些人认为只有符合习俗惯例的行为才是正义的，另一些人则认为违反习俗惯例的行为也可以是正义的。至于文明国家的法律条文，恰恰是立法者（统治者）凭借自己认同的正义标准为社会成员制定的行为规范，旨在防止他们的行为会导致在立法者看来属于不可接受的基本恶，由此维系立法者想要实现的社会基本秩序、达成他们认为不可或缺的基本善。所以，社会正义旨在防止基本恶的基准功能在此表现得特别明显：法律尤其刑法条文的内容，主要是清晰地界定那些在立法者看来会造成基本恶的行为（所谓“罪行”），却很少明确指出哪些行为属于高尚的“善举”；而它们规定的种种“刑罚”（如监禁关押乃至处死等等），尽管大都是人们通常认为不可接受的基本恶，但由于能够达到防止和惩罚各种“罪行”的目的，也会被立法者视为正义的。西周初期文献《尚书·康诰》说“用其义刑义杀”，正是在这个意义上强调：法律规定的刑杀之恶是符合正义的、应当允许（合宜）。
进一步看，在任何社会中，也只有那些认同有关法律条文的人才会主张守法是正义的、违法是不正义的，而那些把有关法律条文视为“恶法”的人则会认为：守法不一定是正义的、违法也不一定不正义。其实，后者也有自己认同的正义标准，只不过由于手中没有统治权力（立法权和司法权），无法把它们当作法律颁布出来、并且强制性地对于违反者实施惩罚罢了。这种“恶法”现象当然也能从一个角度表明：“合法即正义”的观念在元伦理学的层面上实际上是不能成立的。
西方文化的“合法即正义”观念，以及道义论（包括自然法理论）将道义原则与自然规律、逻辑法则、几何公理相类比的观念，其实都有一个意图，试图在社会生活中寻找某种“客观必然”的、因而所有人都能当作“普遍真理”来认同和接受的正义标准。但从上面的分析看，鉴于任何时代任何社会的人们都必然会在善恶及其主次地位的价值评判上存在丰富的歧异性，这种努力是不可能成功的。
就此而言，在涉及社会制度的时候把“legitimacy”译成含有“客观普遍”意蕴的“合法性”、并且因此将其视为“正当性”或“正义性”的同义词，在元伦理学层面其实是有缺失的，忽视了任何法律条文都只能被某些人、而不可能被所有人视为正义标准的事实。至于把它译成“合意性”，也仅仅在原初意义上有效，在严格意义上则似乎译成“合宜性”或“合义性”更为贴切：任何一种立法行为，归根结底都是把立法者认为“合宜”的“正义”标准确立为人人必须遵守的法律规范。至于“justification”，又与法律规范主要凭借国家机器等硬实力确立社会正义的标准不同，因为它不是诉诸他律性的外在约束、而是诉诸自律性的内心劝导，通过具体形象、践行榜样、理论言说等方面的软实力途径，说服人们接受有关的社会正义标准，因此可以译为“证义”或“证成”：证明有关的社会正义标准能够成立、可以接受。
综上所述，二元对立的西方后果论和道义论对于正义概念的理解在不同方面都存在着严重缺失；倒是没有这种二元架构、并且更为关注现实生活的中国古代哲学提供了一些有益的思想资源，可以帮助我们找到一个更有说服力和解释力的结论。如果这个结论能够成立，它不仅有助于我们在元伦理学维度上澄清被西方哲学扭曲和混淆的一系列理论问题，而且也有助于我们在规范性维度上，根据各种价值负载的正义理论指认的基本善和基本恶的具体种类、特征和范围，考察和比较它们的优劣高下。当然，这个结论要想在元伦理学层面上成立，还必须经得起普遍适用性方面的检验，也就是它能够有效地解释任何人、任何正义理论在规范性层面上对“正义”一词的理解和运用，而不会遭遇到实质性反例的证伪。
参考文献：
[1]William K. Frankena. Ethics. Englewood Cliffs: Prentice-Hall,1973.
[2]密尔（又译穆勒）.功利主义[M].徐大建译.上海：上海人民出版社，2008.
[3]斯坎伦.我们彼此负有什么义务[M].陈代东等译.北京：人民出版社，2008.
[4]休谟.人性论[M].关文运译，郑之骧校.北京：商务印书馆，1980.
[5]摩尔.伦理学原理[M].长河译.上海：上海人民出版社，2003.
[6]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译.北京：商务印书馆，1986.
[7]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京：商务印书馆，2003.
[8]霍布斯.利维坦[M].黎思复、黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.
[9]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.
[10]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2003.
[11]戴维·罗斯.正当与善[M].林南译.上海：上海译文出版社，2008.
[12]康德.法的形而上学原理[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，1991.
A Metaethical Reading of Justice Itself
LIU Qingping
(Fudan Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University,
Shanghai 200433, China)
Abstract: Viewed from the perspective of metaethics, justice in the proper sense means the acceptability of the paradoxical structure of good and evil of a social institution in the conflict of diverse goods. If a person holds that a social institution can both guarantee the primary goods he or she desires and prevent the primary evils he or she detests, he or she will judge it just; otherwise, he or she will judge it unjust. Thus, justice can neither be reduced merely to the greatest good as consequentialism claims, nor be attributed to some formal features of moral principles without the content of good and evil as deontology claims.
Key words: justice, acceptability, conflict of diverse goods, paradoxical structure, primary good, primary evil
（本文原载于《人文杂志》2012年第2期，第36-42页，谨此致谢！）
* 作者简介：刘清平（1956—），男，广东省和平县人，哲学博士，复旦大学教授，社会科学高等研究院专职研究人员。主要研究领域为中西文化比较、道德哲学和政治哲学、美学等。本文是复旦大学“985工程”三期整体推进社会科学研究项目“转型中国社会正义问题研究”（项目批准号2011SHKXZD017）、“转型期国家司法哲学、制度和技术研究”（项目批准号2011SHKXZD014）的阶段性成果。
[①] 按照美国哲学家弗兰肯纳的界定[1]（PP4-5），与规范伦理学主要以价值负载的方式讨论“什么东西或行为是善、正当或正义的”这类实践性的问题有所不同，元伦理学主要是讨论一些语义性和逻辑性很强的问题：善、正当或正义的概念本身是什么意思？人们是在哪一种共通的意义上理解和运用这些概念、并且据此做出各种具体的规范性价值评判的？
[②] 在西方现当代哲学中，“正当”与“正义”在指称社会制度时几乎是同义词，但前者此外还可以指称那些只涉及自己的行为（如吃荤还是吃素等），“正义”则专门用来指称那些涉及到人际关系和社会生活的行为（如守诺还是背诺等）。斯坎伦因此指出：正当的含义“比正义更广泛，正义特别与社会制度相关”。[3]（P7）（出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本略有改动，以下不再一一注明）。
[③] 笔者曾在一篇文章中讨论了在内涵和外延方面更加广泛的严格正当如何以诸善冲突作为内在前提的问题，见刘清平：“正当为何必要”，载《复旦政治哲学评论》2010年第一卷第1辑。
[④] 当代西方哲学也很重视“基本善”（primary good）的概念，却很少在与次要善以及人生理念的关联中动态地界定这一观念，而倾向于以一刀切的僵化方式强调“基本善”是一切有理性的人都会普遍意欲的[9]（PP62-63、PP90-96）。但在现实生活中，根本不可能出现某个社会的所有成员都“理性地”把权利、自由、权力或财富视为“基本善”的情况。
