蔡双全:从中国传统政治合法性视角看清朝的覆亡

选择字号:   本文共阅读 1235 次 更新时间:2013-04-17 19:40:24

进入专题: 合法性   民意   满汉矛盾   预备立宪运动   载沣  

蔡双全  

  

  (西南科技大学 政治学院,四川 绵阳 621010)

  

  [摘要] 清末,清朝在政体、政权以及统治者个人等合法性层次上均发生了严重的危机:在民主主义思潮的冲击下,广大民众已从认同中国固有的君主专制政体,转而向往西方民主政体,这就使清朝的统治丧失了合法的民意基础;作为一代少数民族政权,由于未能合理处理满汉民族矛盾,清朝丧失了大部分汉族官民的支持;摄政王载沣在诸多问题上处置失当,加速了清朝统治的崩溃。这三重合法性危机极大动摇了清朝统治的根基,导致其最终覆亡。

  

  [关键词] 合法性;民意;满汉矛盾;预备立宪运动;载沣

  

  对于清朝的覆亡,学术界进行了多方位的探讨,提出了诸如辛亥革命推翻说、政治腐败说、丧失执政基础说等观点。笔者则试图从中国传统政治合法性视角进行一番探讨,认为在西方文明的冲击下,清朝在政体、政权以及统治者个人等合法性层次上均发生了前所未有的危机,其覆亡是历史的必然。

  

  一

  

  所谓“合法性”(或正当性),“意指某个政权、政权的代表及其‘命令’在某个或某些方面是合法的。它是一种特性,这种特性不是来自正式的法律或法令,而是来自由有关规范所判定的、‘下属’据以(或多或少)给予积极支持的社会认可(或认可的可能性)和‘适当性’。”[①]作为被公认为现代合法性理论的奠基者,哈贝马斯认为“合法性意味着,对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,有着一些好的依据。一个合法的秩序应该得到承认,合法性意味着某种政治秩序被认可的价值——这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求,统治秩序的稳定性也依赖于自身(至少)在事实上的被承认。”[②]合法性虽是一个极为复杂、争议很大的概念,但它一般是指一个政权或一种政治权力被相信是正当的、合乎道义的,从而获得人们自愿服从或认可的属性和能力,它是一国之本和国家的最高统治原则,是统治者与被统治者共同认可的信念和规范,是政治制度、政治组织和政治秩序得以存在和被维护的基础。

  

  根据武汉大学教授张星久的研究,中国传统政治合法性大体可分为政体、政权(王朝)以及统治者(权威人物)个人等三个基本层次。所谓政体合法性,就是指民众对于一种政体的认同、拥护问题。在古代,它就是指君主专制政体作为民众心中唯一合法、合理的基本制度,从而得到民众认同的问题。所谓王朝合法性,就是指对一个具体政权的认同与支持问题。虽然中国的历代王朝都采取“家天下”的君主专制政体,但还要区分哪一家的“天下”更合乎正统、更值得拥护,还要看是什么民族(比如是汉族还是“蛮夷”统治者)的统治更符合正统。所谓统治者个人的合法性,就是指君主专制政体下的君主个人权力合法性问题。君主专制政体的存在,固然为特定的君主个人的权力合法性提供了前提,但是,不可否认,同样属于统治集团的一员,同样属于皇室成员,甚至同为一父所生的皇子,有的人能够得到民众的拥护而成为皇帝,而其他人却不能;同样是继承祖宗“基业”而君临天下的皇帝,有的深受拥戴而有的则相反,有的甚至被推翻、废黜。这说明,作为君主个人权力的合法性,除了取决于君主制度及其所属政权合法性外,还取决于君主个人的素质、能力和统治绩效等因素。[③]张教授这种研究的价值就在于,他把合法性问题引向了更加深入、精细的层次上,具有较强的可操作性。本文的主旨就是将这种方法具体运用到对清末政治状况的剖析之中,以期从一个新的角度透视清朝的覆亡。

  

  二

  

  在古代,君主专制政体的合法性是建立在儒家所宣扬的君主“受命于天而有德者居之”的天命观之上的。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[④]这就是说,自然之“天”广大无垠,世间万物无不禀受着“天”的化育之恩,服从“天”的统辖。他又认为,唯有像尧舜禹那样具有非凡绝伦的品质与才智的圣人为中介,沟通天人,施行“仁政”,才有资格代表“天”的意愿来治理天下:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”[⑤]汉初大儒董仲舒认为,“天”是宇宙间的最高主宰,有着绝对的权威:“天者,万物之祖,万物非天不生。”[⑥]人乃“天”之所生,人的一切都取化于“天”。他说:“为人者天也。人之【为】人本于天,天亦人之曾祖父也。”而君主受命于“天”,奉天承运,代表“天”的意志来治理人间,是人间惟一至高无上的主宰。他说:“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君”。[⑦]“天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也。”[⑧]这种学说明白无误地昭告人间:君主的权力是“天”之所授,具有绝对神圣的合法性与合理性。进而,他附会阴阳五行说,推出了以忠君思想为中心的“三纲五常”学说。他说:“凡物必有合。……阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。”“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”[⑨]这种天命观迎合了当时统治者的需要,被确立为官方意识形态。此后,中国虽经历了诸多动荡,但这种合法性形态却始终连绵不息,从未中断过!

  

  而近代以来,伴随着西学的东渐,率先觉醒的中国知识精英已从人类社会进化与历史规律的过程中去寻求一种政体的合法性。这样,这种古老的、带有神秘色彩的天命观业已开始动摇、瓦解。

  

  这些思想进步的知识精英以西方社会契约论、天赋人权为思想武器,从历史与现实的角度揭露与抨击了君主专制政体的弊端,日益推崇西方的民主政体。谭嗣同指出:“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君……夫曰共举之,则因有民而后有君;君末也,民本也。”[⑩]而现存的君主却背离了设立君主的初衷,蜕化为祸害天下的罪魁祸首:“天子既挟一天以压制天下,天下遂望天子俨然一天,虽胥天下而残贼之,犹以为天之所命,不敢不受。民至此乃愚入膏肓,至不平等矣。”[11]严复同样认为,人类之初并无高居于民众之上的君臣,只是由于后来出现了民众之间“相欺相夺而不能自治”的情况,民众于是“择其公且贤者,立而为之君。……是故君也臣也,刑也兵也,皆缘卫民之事而后有也;而民之所以有待于卫者,以其有强梗欺夺患害也。”[12]而自秦以来,历代君主却背离了保护民众的这一初衷,演变为害民众的窃国大盗:“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃之于民而已。既已窃之矣,又惴惴然恐其主之或觉而复之也,于是其法与令蝟毛而起,质而论之,其什八九皆所以坏民之才,散民之力,漓民之德者也。”[13]康有为认为,等级森严的君主专制政体造成了君与臣民之间的“壅塞”:“皇上堂陛尊崇,既与臣民隔绝;恭亲王以藩邸议政,亦与士夫不亲;吾有四万万人民,而执政行权,能通于上者,不过公卿台谏督抚百人而已。”[14]而朝廷数十年来的变法活动,诸如“洋差商局学堂之设,开矿公司之事,电线机器轮船铁舰之用”,之所以成效不大,都是由这种专制政体造成的:“君上之尊宜矣,然自督抚司道守令乃下至民,如门堂十重,重重隔绝,浮图百级,级级难通。夫太尊则易蔽,易蔽则奸生,故办事不核实,以粉饰为工,疾苦不上闻,以摧抑为理。”[15]为此,他提出了“立宪法开国会”的政治主张,以实现国富民强:“东西各国之强,皆以立宪法开国会之故,国会者,君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出,以国会立法,以法官司法,以政府行政,而人主总之,立定宪法,同受治焉。人主尊为神圣,不受责任,而政府代之,东西各国,皆行此政体,故人君与千百万之国民,合为一体,国安得不强?”[16]梁启超直截控诉了君主专制体制的十大罪恶:“一曰贵族专政,二曰女主擅权,三曰嫡庶争位,四曰统绝拥立,五曰宗藩移国,六曰权臣篡弑,七曰军人跋扈(如唐藩镇之类),八曰外戚横恣,九曰佥壬朘削(如李林甫、卢杞之类),十曰宦寺盗柄。”[17]而欧美诸国的立宪政体可永远根除这些祸害,实现长治久安:“若立宪政体,真可谓国家亿万年有道之长矣!即如今日英、美、德、日诸国,吾敢保其自今以往,直至天荒地老,而国中必无内乱之忧也!”[18]严复指出:“五洲治制,不出二端:君主、民主是已。君主之国权,由一而散于万;民主之国权,由万而汇于一。民主有二别:用其平等,则为庶建,真民主也;用其贵贵贤贤,则曰贤政。”[19]他所谓的“贤政”就是指君主立宪。在这种体制内,君权受到限制,民权得到了充分的保障:“今日所谓立宪,不止有恒久之法度已也,将必有其民权与君权,分立并用焉。有民权之用,故法之既立,虽天子不可以不循也。使法立矣,而其循在或然不然之数,是则专制之尤者耳。”[20]如果说,康有为等人还是以承认清朝的合法性地位为前提的话,那么,革命党人则主张推翻清朝的统治,以结束帝制,实现民主政体。孙中山指出,君主专制政体是“平等自由的国民”所不能忍受的“恶劣政治”,因为它“视国家为一人之产业,制度立法,多在防范人民,以保全此私产,而民生庶务,与一姓之存亡无关者,政府置而不问,人民亦从无监督政府之措施者。故国自国,民自为民,国政庶事,俨分两途,大有风马牛不相及之别。”[21]他主张建立“凡人民之事,人民分理之”[22]的民主制度。邹容从君主专制政体的历史和现实出发,揭露道:“自秦始皇统一宇宙,悍然尊大,鞭笞宇内,私其国,奴其民,为专制政体,多援符瑞不经之说,愚弄黔首,矫诬天命,搀国人所有而独有之,以保其子孙帝王万世之业。”而在清朝的统治下,民众完全处于无权的境地,既“不能司政治机关,参预政权”,又无“言论自由,思想自由,出版自由”。他大声疾呼“革命”:“革命者,争存争亡过渡时代之要义也;革命者,顺乎天而应乎人者也。”[23]

  

  亚里士多德曾指出:“一种政体如果要达到长治久安的目的,必须使全邦各部分(各阶级)的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[24]卢梭认为,为了维护公共秩序,除了需要“政治法”、“民法”、“刑法”等三种法律外,“还要加上一个第四种,而且是一切之中最重要的一种;这种法律既不是铭刻在大理石上,也不是铭刻在铜表上,而是铭刻在公民们的内心里;……我说的就是风尚、习俗,而尤其是舆论。”[25]托克维尔曾指出,在维护和发展美国民主制度的“地理环境”、“法制”与“生活习惯和民情”这三种因素中,“自然环境不如法制,而法制又不如民情。”[26]这些论述都充分说明,一个国家的民众思想状况(包括“意愿”“习俗”以及“舆论”等等)是一种政治体制得以存在与维护的基础,而它的变化往往会诱导乃至决定一种政治体制的变迁。罗素曾指出:“人类怕思想,比怕世界上什么事件都厉害,比怕死、怕灭亡还要厉害。思想是崛强的,革新的,破坏的,可怕的;思想对于特殊的权力,已成的制度,适意的习惯,是无情的;思想是无政府,无法律,不怕威权的,思想是伟大的,敏捷的,自由的,是世界的光明,是人类的最大荣耀。”[27]

  

  在古代,广大民众深受几千年君主专制思想的浸润,对君主专制政体尚能认同。而进入了近代,在西方民主思潮的冲击下,一批率先“开眼看世界”的知识精英逐步认识到民主政体相较于君主专制政体的优越性。虽然,从数量上来看,他们在全国的总人口中还只是占极少数的比例,属于“先知先觉”者,但是,其言论与思想对于政治体制的变迁而言,却起到了引领时代潮流、传播西方新知的思想启蒙作用,其作用不可小觑:由于他们对君主专制政体存在的弊端进行无情的批判,加上教育文化的日益普及、新闻传媒的日渐发达以及交通通讯的不断进步等等因素的作用,中国民众逐步获得了新的觉悟:“第一,觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二,觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神,第二种是民主的精神。”[28]由于中国民众思想观念的这种革命性转变,导致了清末民主主义思潮日益高涨。这一股民主主义思潮以排山倒海之势,雷霆万钧之力,成为推动中国政治体制变革的一种不可阻挡的力量。在这种“浩浩荡荡,顺之则昌,逆之则亡”的世界民主主义潮流面前,一切腐朽的、落后的、不合时宜的政治制度、观念与道德等等,迟早必将遭到无情的淘汰。这样,清朝统治的民意基础从根本上得到了动摇与瓦解,为其覆亡起到了釜底抽薪的作用。清末所发生的一系列重大政治事件,(点击此处阅读下一页)

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