胡适思想的当代考察——纪念胡适逝世五十周年学术讨论会

选择字号:   本文共阅读 9065 次 更新时间:2013-03-21 10:00:23

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  参会人员:

  

  任剑涛(中国人民大学国际关系学院教授)

  许章润 (清华大学法学院教授)

  陈 明 (首都师范大学哲学系副教授)

  高全喜(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长,教授)

  陈志武 (耶鲁大学管理学院教授)

  单世联 (上海交通大学媒体与设计学院教授)

  欧阳哲生 (北京大学历史系教授)

  张凤阳(南京大学政府管理学院教授)

  燕继荣 (北京大学政府管理学院教授)

  胡传胜(江苏社会科学院哲学研究所研究员)

  

  【编者按】今年是胡适(1891.12.17-1962.2.24)逝世五十周年。胡适的学生毛水子为其所撰的墓志铭中讲:“(胡适先生)为学术和文化的进步,为思想和言论的自由,为民族的尊荣,为人类的幸福而苦心焦思。”胡适不只是一位学术人物,也不只是一位政治人物,他的温文尔雅、慎思明辨,他对传统与现代、中学与西学的融通把握,他对中国前程和国家命运的担忧与关注,使得他成为20世纪上半叶中国激荡转型中的一面旗帜。

  2012年12月16日,战略与管理杂志社在北京大学召开“纪念胡适逝世五十周年学术讨论会”,参会嘉宾全为1962年出生的学人。这次会议对胡适的学术与政治思想、中国思想界当下对中国问题的学术争论、中国转型与民族复兴等问题展开了深刻讨论。会议由中国人民大学任剑涛教授发起,先后由清华大学许章润教授与北京航空航天大学高全喜教授主持。以下为会议记录整理稿。

  

  任剑涛(中国人民大学国际关系学院教授):

  

  非常感谢各位出席此次讨论会。我们这次会议,受到一些朋友的好评,但也受到一些朋友的质疑,他们指出,1962年胡适逝世,跟你们1962年出生有什么关系?因此,有必要做一个简单的会议说明。

  首先,为什么此次是1962年出生的学人参加会议以纪念胡适逝世五十周年?从两者并没有必然联系的角度讲,我们1962出生,跟胡适1962逝世确实没有关系。但按照历史学家的事件描述方式,说某某大师这一年去世,刚好某某人出生,这种偶然的机缘还是存在一定暗含意义的。我想,1962学人跟胡适逝世,让后来者两相思考之时,还是会有独特的体验。1962年胡适的逝世,由复杂因素导致,包括当时的学界因素、台湾政治因素、他对中国前程的担忧,以及这些因素交叠起来带给胡适的身心俱疲。就像唐德刚所说的,胡适不只是一个学术人物,也是一个政治人物。他踩在政学两界,关注国家民族的现代发展。在这个意义上,他的去世,意味着一个终生推动中国社会政治转型的重要代表性人物的离去。而在胡适逝世的当年,那个时代中国国家建设依然充满着艰难困苦——当时的台湾还没有出现转型的熹微之光,而大陆刚刚结束可怕的大饥荒。国家的状况,令胡适极度担忧。胡适这样的处境,正好同我们1962年出生的这批学人,发生重要的关联。我们正好出生在三年困难时期结束的时候,我们的社会历史体验极为独特,相比而言,此前出生的一波人要从容很多,此后出生一波人则要幸运很多。我们1962学人出生在一个极度艰难困苦的时期,我们体验了民族、国家同样的艰难困苦。加之我们从来缺乏代表权,不管是代表学者,或者代表民族、代表国家,我们自己对身承的历史符号意义相当淡泊。而今年届五十,幡然醒悟,才觉察我们遭遇的艰难困苦,面对的国家发展责任,比胡适晚年的体认,有过之而无不及。这种国家体验可以说与胡适出现了一种高度的契合。

  与此同时,就我们自己的生命历程来看,1962学人之所以聚在一起,就是因为在中国人“五十而知天命”之际,我们对胡适去世五十周年产生了一种特殊体验。如果说我们在1962出生的时候,跟胡适的联系还是极其偶然的事件的话,那我们当下对胡适逝世五十年,契合中国处境的独特性,便发生了深刻的、深沉的内在呼应。中国的改革开放确实取得了伟大的成就,但国家转型也进入了非常艰难的时期。此时,我们1962学人——我们自然不能代表1962学人,但作为1962学人的代表之一部分,必定对中国改革开放30年之后,自己能对国家转型做什么,对前人要承接什么东西,对自己人生应有何交代,产生绝不轻松的思考。这正是此次聚会交流的动因之一。面对胡适,正视国家转型,有些该做的事情,我们似乎义不容辞。在我们知天命之年,这些责任,不是我们自己主动担当起来的,而是它们自动自发浮出台面。如果我们要想对得起自己的个人生命,进而对得起国家,我们就无法回避已经浮上台面的责任。于是,我们跟胡适之间就隐约存在一种心心相印的关系。

  再者,1960年代学人的群体性聚会,相比于其他年代的学人聚会,总的说来太少。这批学人,参加的跨年代聚会当然很多,出席的跨领域聚会也很多,但以出生年份的理由发起的聚会,几乎是个空白。不是说1962学人具有群聚的特殊理由。但无论是就胡适个人的离世,还是就华人地区在1962年的处境,都驱使1962学人聚集起来,反省自身的社会历史经历,思考自己的生命历程,慎思自己应当担负的大小责任。1962学人,自然都以思想学术为职志。我们的人生,已经注定了是学者的人生。我们的专业研究,可以让我们不用去面对现实政治。但是,1962学人的人生轨迹绵延至今,中国现代化发展的一波三折,在1962学人各自内心发生的震荡,绝对让我们的内心产生了相互交流的强烈愿望。“独立之精神、自由之思想”似乎是驱使我们交流自己的慧心所得,从而积跬步以至千里、聚细流以成江河,以我们的绵薄之力,为国家民族的正常发展而克尽一己之力。

  我的简短说明就到这里。

  

  许章润(清华大学法学院教授):

  

  克罗齐说“一切历史都是当代史”,我觉得这个话在这里很适用,纪念胡适先生是会旨之一,而当下的焦虑和关注可能才是问题意识所在。我们先请陈明教授讲讲。

  

  陈明(首都师范大学哲学系副教授):

  

  说到1962,确实有一些超出个人的特殊大背景,首先是苦日子。虽然出生时大饥荒可能已经过去,但我妈一直说对不住我,“小时候连奶都没有给你吃过一口”。我上面的哥哥就没保住。另外,因为1962年苦日子已过得差不多了,那一年出生的人比较多,记得上中学时班级是最多的。再一个,到高中毕业已经不用下乡,可以高考了。有人说我们是过渡的一代,我感觉有些道理,吃过苦,有理想情怀,也赶上了改革开放。我个人喜欢这种边际处境,相信它会有不同的精彩。

  二十年前办《原道》的时候,曾想找人做顾问。导师余敦康先生说没有必要,生于1930的他说:“我们这一代是废人,小学还行,中学时抗战,读大学的年纪内战,然后是换脑子、反右,再然后是文革。到改革开放,你们也已经上大学了。”转眼间我们自己也已经到了知天命之年了,应该没有理由再像老先生那样寄望下一辈了,无论从个人还是时代来说,我们都必须折腾!这是最后一班地铁了,不能错过。具体来讲,就是把现在看到的问题、想到的思路整理清楚贡献出来。这就是我理解的所谓五十知天命,知道个体生命的限度。

  这跟胡适一生的中国情怀是相通的。周质平说胡适一生的功与过都只有在中国这个大前提下才有意义,这与开口即普世价值、毫无家国观念的当代中国自由主义者们应该还是大为不同的。他批评政府、批评传统都是为了使国家变好,是要通过启蒙来救亡,而不只是要实现某个抽象理念。这不是说胡适对启蒙的理解仅仅是工具性的、实用主义的,但至少可以说明在胡适那里救亡是某种更为基础性的东西。不知自由主义的朋友们对此有何感想,至少我是感到亲切而自然。

  一般印象中胡适是全盘西化论者、全盘反传统主义者,这是片面的。这种片面一是把五四时的胡适当成了胡适全部,二是把胡适对所谓科举、礼教的态度当成了胡适对儒家、对传统的态度。从纵向看,胡适一生少年读经史,中年主西化,晚年对传统越来越同情;从横向看,胡适支持打倒孔家店,却试图从墨家、道家寻找传统的新象征。支持打倒孔家店,主要是反对礼教裹足、科举八股,而对孔子、孟子的思想仍相当肯定。具体来讲,儒学在他那里被区分为孔子之前的儒学、孔子之时的儒学、孔子之后的儒学,他对孔子在儒学发展历程上的地位是高度肯定的。他反的是统治者对孔子思想的政治使用或制度化、教条化——这种反对的是非得失姑且按下不表。而这种反对又是从时代变迁出发,从与人性的关系出发,从对国家富强的影响效果出发。

  《说儒》是胡适构思十七年的作品,他自己和学界都十分看重。它的一个很大的贡献就是否定诸子出于王官的古来定论。虽然钱穆先生用自己的文献优势做了逐一反驳,但是有一点是极有意义无法动摇的,那就是说儒是“殷民族里主持宗教的教士”,相当于犹太教的Rabbi。这点无法动摇,是因为马王堆帛书出土的文献《要》明确记载了孔子与巫史“通途而殊归”的思想历史关系——这些并非传世的文献是钱穆和胡适都未曾知晓的。在胡适的理解里,王官学并非儒和诸子的源头,这样就大大拓展了我们的思想空间和历史视野。寻根究底,就要追问前王官学阶段的情形如何?胡适文章中表现出以儒教与犹太教相比照的倾向,甚至认为“五百年有王者兴”的王者期待与犹太人的救赎期待异曲同工。这就把儒家文化的讨论推进到了人类学、宗教学和文明起源的现代学术领域之中。今天,我们大陆儒学强调儒家的宗教属性,也可以从这里获得启发和支持。

  总的来讲,胡适对儒家、对传统的态度表现得有些复杂,需要从中国情怀出发做同情的理解。我反对约瑟夫•列文森写梁启超时建立的诠释模式,说中国近代知识分子对传统的态度是情感上认同亲近,理智上否定疏离。这种模式影响很大,甚至我本人也被纳入其中,说出现了理智与情感的分裂。但我想胡适的例子可以在很大程度上证明这个诠释模式是错误的。第一,这种诠释对情感和理智概念的内涵理解简单,歪曲了情感和理性的关系。理性应该是指一种计算、推理和分析的认知能力或过程;情感应该是指欲望、意向以及由此而生的对某对象的态度。欲望、意向显然是更基础性的。所以休谟说:“理性是,而且应该是,情感的奴隶。除了服务和服从情感,它决不能妄称还有其他作用。”并且,虽然理性对作为态度的情感有调整意义,但是近代中国知识分子对传统的执着不仅仅是这种经验情感性的东西,而跟意志有某种内在关系。他们从传统中直接感觉到的一些东西实际并不是理性的对立面,而当时所谓理性概念所包含的东西实际也并非就真正完全属于理性范畴——例如对宗教的排斥态度。第二,正是因为对情感与理性简单化的二分,以及暗含的理性高于情感的排序,这个诠释模式实际预设或规定了近代中国知识分子对传统态度的对错高低的结论:理性的选择是正确的、必然的——中国必将西化,情感的依恋是错误的、幼稚的——传统注定衰落。李泽厚启蒙与救亡的双重变奏也有这样的西方中心论的影子。第三,这种诠释不符合客观实际。从严复、梁启超到胡适,晚年都表现出对传统的认同。这种回归在某种意义上可以视为情感战胜理性,但这种情感本身并不是理性的对立面,或许可以说是更高层次意义上的理性。因为它是对文化与生命内在关系的意识、对文化在具有保守性的同时也具有开放性的认知。按照列文森情感-理性的模式,今日和将来的世界将全面趋同,实际情况显然不是。

  胡适笔下的孔子就是一个改革家。我认为这里多少有些夫子自道的味道。

  

  高全喜(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长,教授):

  

  五十而知天命,今天我们几个1962学人在此纪念胡适,感慨良多。关于胡适,此前我在拙文《自由主义的政治成熟》中曾经有所论及,从政治理论家的角度来看,唐德刚或许是对的,胡适作为中国自由主义的旗帜,显然在政治与法律理论上建树不多。自由主义基本的政治学、法学、经济学、社会理论等等,与西方那些自由主义的大师相比,胡适几乎没有多少可说的。但是,为什么直到现今,大家仍然把胡适视为中国自由主义的旗帜和领军人物呢?为什么我们仍然不能忘怀于胡适呢?显然,问题不是那么简单,前一阵子,秋风把张君劢抬了出来,尽力挖掘他的思想义理,对此当然无可厚非,张君劢所代表的一个自由主义群体,过去被忽视了,理应彰显,但是,我们并不能因为找到了张君劢一族,就把胡适一族屏蔽掉。在我看来,张君劢与胡适所代表的两个旨趣不同的自由主义群体,构成了百年中国自由主义精神流传的两个界碑,展示出中国自由主义思想精神的丰富性与内在的不同理路,(点击此处阅读下一页)

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