梁治平:超越韦伯,理解传统,指向现实——一个华语社会学家的努力与追求

选择字号:   本文共阅读 1226 次 更新时间:2013-03-06 12:09:23

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梁治平 (进入专栏)  

  

   1月21日晚间,忽然收到一则消息,说台大社会学系林端教授在参加一个学术活动期间,突发心脏病,于当日凌晨去世。这消息令我在震惊之余,倍觉难过和痛惜。两天前,林端教授夫人爱华女士发来一文,内中讲述了林端教授的志向和他未竟的事业。这让我想到过去十几年里与林端教授交往、合作的经历,想到我们两家一起度过的愉快时光,自然,也想到他一生孜孜矻矻的学术努力与追求。

   和林端教授第一次见面,是1999年季夏,在美国西海岸度假地Chaminade的“浩然营”上。那次,我们不但是“同学”,而且是室友,朝夕相处十数日。其实,那并不是我们友谊的开始,因为在那之前,我们已经通过各自的研究而相互认识,且彼此引为同道。那次的见面,除了增进了解和友情,还促成了一件事,那就是他由社会学角度切入写成的《儒家伦理与法律文化》一书日后在大陆的增订再版。

   1970年代下半在台大念书时,林端主修社会学,辅修历史。后来他去德国深造,先后在哥廷根大学和海德堡大学攻读硕士和博士学位,均以社会学为主业,尤其是在海德堡,他师从韦伯研究权威Wolfgang Schluchter教授,深受韦伯所创立的社会学传统影响。他后来以社会学理论以及宗教社会学和法律社会学为研究领域,而且不偏废历史,显然与上述训练背景有关。不过,真正塑造其问题意识、激发其学术关切的,与其说是通过教育得来的知识和方法,不如说是他生长生活于其中的社会加于他的困扰。知识、方法和专业训练不过让他更自觉和清楚地认识到他由其生存境遇中遇到的问题,并且为他思考和解决这些问题提供了有用的手段罢了。

   林端教授的问题,是一个生活在二十世纪的中国人必须面对的典型问题,这个问题,简单说就是:面对近代以来的社会转型与文化变迁,中国传统的信仰、伦理和法律文化能否以及如何融入现代生活。

   在后来一本书的序论中,林端回顾了他求学以来的心路历程。他说到,当年到哥廷根求学,初识现代西方社会,来自台湾社会的他,对那样一个民主与法治、科学与人文并进的秩序井然(all in order,他所谓“一切都上轨道”)的社会叹为观止。他看到,这个秩序井然的社会,是靠“多如牛毛”的法律来保障的。对此,同样是来自台湾社会的法律学子赞叹有加,但是秉有社会学视野的他却不无保留:“法律多如牛毛的德国社会,是否就是人世间的理想社会?”尽管西方社会的文明昌盛也令他惊艳不已,但他还是要问:这套“保障个人权利义务与集体社会秩序的‘多如牛毛’的法律制度,到底是不是我们心目中理想的法治社会的必要手段?”(《韦伯论中国传统法律》“序论”)这段话提到“我们”,看似不经意,其实至为关键,它突显了一种具有特定历史文化内涵的共同体意识,这种共同体意识,也是我们理解他一生所有关切、努力和追求的关节点。

   身为台湾社会的一分子,林端切身感受到近代以来中西文化激荡之下观念变革、制度移植、社会结构改变所带来的种种结果,这些结果,无论好坏,也无论人们喜欢与否,都是社会现实的一部分,是生活在此一社会中的每一个人经验和思考无法摆脱的背景。而对他来说,一个让他念兹在兹的问题是:在努力学习和继受西方现代法律制度之后,有几千年历史的中国法律文化会发生怎样的变化?在建立民主法治社会的过程中,它能否同移植来的现代法律制度两相调和?简言之,“中华文化在现代民主法治社会的特色与命运为何?”(同上书)他在1980年代负笈德国时,萦绕心中挥之不去的,就是这个问题。也是在这个时候,韦伯深深进入他的思想当中。他发现,韦伯所开创的社会学传统,为他深入探究上面那些问题,提供了极好的学术和思想资源。他一生与韦伯结缘,实奠基于此。但要指出的是,林端虽然深受韦伯影响,但他后来的工作,却既非一般所谓韦伯研究,也不是简单套用韦伯的概念、思想和方法进行研究,而是把这套丰富精细的社会学传统当作活的学术和思想资源,用来探索和回答那些深深铭刻于他心中的问题。这项工作,在运用韦伯的同时,也包含对韦伯的反思和批判。这一点,我们从他一本书的标题上就可以清楚地看到:《韦伯论中国传统法律——韦伯比较社会学的批判》(2003)。

   在介绍林端的这部分研究之前,我想应该先回到他的前一本书,即上文提到的《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》(以下简称《儒家伦理》),因为他后来展开的讨论,在他较早的文章里已见端倪,他的许多想法和观点,虽然是在不断深化,其实也是一以贯之的。

   《儒家伦理》一书初版于1994年,八年后出大陆版时,在原书基础上又新增论文八篇,全书篇目也作了调整。大陆版《儒家伦理》共分四个部分:一,“韦伯、儒家伦理与中国传统法律文化”;二,“韦伯、儒家伦理与全球化”;三,“儒家伦理的社会科学研究”;四,“中西不同法律文化与台湾法治”。从这几个题目,我们可以了解林端教授关切和研究所涉猎的范围和问题。我在这里要提到的,只是其中的一篇文章:“依违于普遍主义与特殊主义之间”。这篇文章写于1993年。

   以特殊主义与普遍主义的分野来观察、描述和概括儒家伦理与新教伦理的不同,此种尝试始见于韦伯,后经美国社会学家帕森斯归纳发挥,这一被归于韦伯的看法传布甚广,成了几乎是今人普遍接受的定见。但在林端看来,视儒家伦理为特殊主义,以与新教伦理所代表的普遍主义相对照,这种看法过于简单化。儒家伦理固然注重等差,但是推己及人,至于天下,其实是一种“以特殊主义为基础的普遍主义”。实际上,中国文化内部,就有“仁”与“法”两种普遍主义,前者是人伦意义的普遍主义,后者是客观意义的普遍主义。二者之间容有紧张和冲突,解决的办法,则是分别位阶高低,令后者服从于前者。所谓德主刑辅,刑以弼教,就是此意。由哲学上言,中国式的“以特殊主义为基础的普遍主义”,体现的是理一分殊,一多相融的原则。只是,一多相融的原则在学理上没有得到充分阐释,落实到社会生活中,更有种种实行上的困难,难免被简单视为特殊主义的。此外,韦伯当初作儒家伦理与新教伦理之间的比较,其动机不在于认识中国社会,而是要说明西方社会为何。在这种认识框架中,中国是一个用作对照的反面类型。如此,则原本在韦伯那里可以具有多种含义的“理性化”概念,也变成了一个根据西方历史经验来了解和运用的判准。在这里,林端意识到学术研究中很难避免的西方中心主义的存在。他在一处注释里说起在海德堡大学的某次课堂经验,当时,他在描述儒家伦理时就用了“特殊主义式的普遍主义”这种说法,但是在座的老师,著名的韦伯专家,却很难接受一种有等差的“普遍主义”,认为不能以“普遍主义”名之。这让林端十分感慨。他承认这可能是自己解释和分析能力未逮所致,但是另一方面,他也认为,因为存在文化上的隔阂,同情式的理解不易达成。他说,他们抓住了儒家伦理的局限性,但同时也忽略了儒家在一多相融、内在超越上所作的努力,这也许是因为,作为西方文化的代表人物,他们“习惯于外在超越、去个人化、即物化的普遍主义,无法把这种中国意义的、内在超越的、个人化的、人伦化的普遍主义也当成普遍主义来看待”。

   有关儒家伦理的特殊主义 / 普遍主义讨论,可以直接引申到法律的议题上面。换言之,“以特殊主义为基础的普遍主义”不仅是儒家伦理的特点,也是中国传统法律文化的特点。具体言之,国家制定的法律,既有强调行为人身份的部分,也有对事不对人的部分。一个是人伦意义的普遍主义,一个是客观意义的普遍主义,它们的关系,不是互相排斥的,或有或无,而是融合的,兼而有之。进一步看,国法之外还有人情,人情之上又有天理,三者又都是基于儒家伦理,同样体现出“一多相融”的原则。这样的原则,并不排斥强调客观意义之普遍主义的西方法律,但是它更重视人伦意义之普遍主义的立场,却不被西方式的法律所接受。因为后者的基础并非“一多相融”,而毋宁说是“一多互斥”,这种排他性立场,不但以客观意义的普遍主义为最高,而且“把人伦意义的普遍主义贬为一种中国意义的特殊主义”,并视为“贯彻己意的障碍,欲去之而后快”。于是,这里便出现了文化间的多与一问题:

   我们透过继受西法而抬高了自己法律的普遍主义倾向,是否意味着我们也同意接受西方特殊文化圈产生的法律文化是放诸四海皆准,为其他法律文化所应仿效的“普遍主义的法律文化”?世界是否走向一个以西方法律文化为基础的普遍性法律文化?或者是其他非西方的文化圈的特定法律文化,还有着一定的存活空间?

   这些,是理论问题,也是经验问题,对身为社会学家的林端来说,尤其如此。在十年后出版的《韦伯论中国传统法律》一书中,他对这些问题作了进一步的思考。

   此书共五章,前三章是对韦伯中国法论述的梳理和分析,重在方法论上的反思与批判。第五章为一短小的结论。全书重点在第四章,这一章综合近几十年国际间的中国法律史研究,重新勾画中国传统法律的面貌,篇幅也最大,全书正文150页,这一章就占了110页。林端认为,韦伯的社会学分析,兼具文化内与文化间两个面相,然而其文化分析,常常混淆这两个面相,从而使得原本旨在说明特定文化社会特征的“启发性的欧洲中心主义”,变成具有评判性的“规范性的欧洲中心主义”。具体言之,原本作为对照物的非西方社会法律类型如中国,就被等同于欧洲中古甚至古代的某种类型。用我们更熟悉的话说,中西问题变成了古今问题,文化类型问题变成了发展阶段问题。于是,中国的法律与社会就呈现出韦伯所谓实质非理性的种种特征,而与近代西方法律与社会高度的形式理性化形成鲜明对比。在林端看来,韦伯借助于理念型概念建构的比较分析,刻意强调比较对象之间两极式的差异性,虽然蕴含深刻的洞察力,但毕竟是一种概念上的建构,而非历史社会实相,而为了突显差异,他又作选择性的取舍,因而忽视了比较对象(不止中国,也包括西方)固有的丰富性和多样性。更重要的是,韦伯以二元对立的理念型概念建构方法勾画出来的中西法律特征,两两对照,非此即彼,不但扭曲了历史图景,在方法论上,也不是我们认识历史和社会的最佳路径。这里,林端借取了另一位德国社会学家鲁曼的分析方法,提出一种具有“亦此亦彼”特性的所谓“多值逻辑”,希望以此来超越韦伯将一切事物二分的“非此即彼”的“二值逻辑”。

   这里,我们无须详述林端具体翔实的研究,只引末章“结论:超越韦伯,理解传统”中的一段话。他说:

   中国传统法律的多值逻辑(既此且彼)的体现,既避免了韦伯以下西方多位学者二值逻辑(非此即彼)般的思考盲点,且注意到在既此且彼的多值逻辑的思维模式之下,中国法律文化解决法律纷争与冲突的多元机制,情、理、法等法源是多元的,官方审判、民间调解与神判等法律程序是多元的,国家法律与民间习惯也是多元的,它们彼此间既矛盾,又并存。它一方面体现了“中国传统社会的法律多元主义”,另一方面也彰显了兼容并蓄、既此且彼的中国文化精神(“脉络化的普遍主义”),理一分殊,一多相融的精神在中国传统法律的实际运作中具体被实践出来。某种意义来说,这样对中国传统法律文化的反省,或许可以对体现当代多元法律文化、多元理性与多元现代化并存的努力,提出一些新的思考方向来。

这段话里,最后一句尤其值得回味。对理论和历史问题的关注,其实都源自现实生活,因此,对理论和历史问题的重新思考,最后也都指向现实世界。这可不是用历史来比附甚至影射现实,而是通过历史来认识和理解现实。因为,曾经是历史的传统并没有成为过去,它们就是现实,就活在当下。至少在台湾社会,无论是儒家伦理,还是佛、道信仰,甚至传统的家族组织,并没有在近代以来政治革命和社会变迁的过程中灰飞烟灭,而是通过不断的改造和适应重新扎根社会。它们不但同一个高度工业化的民主法治社会并存,而且在这样一个成熟的现代社会中发挥着重要的不可或缺的作用。正是这种对现实的观察和经验,让林端意识到韦伯比较社会学分析以及种种流行见解的不足。而要证明这些,(点击此处阅读下一页)

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