杨念群:“中层理论”应用之再检视:一个基于跨学科演变的分析

选择字号:   本文共阅读 2106 次 更新时间:2013-01-27 19:49:15

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杨念群 (进入专栏)  

  因为在人口增长与农业发展有密切关系这个观点上两者的看法是基本一致的,两者的差异恰恰在于,黄宗智把“过密化”这个“中层”概念有效地运用于更广泛问题的探讨。比如他批评艾尔温只在农业部门内部解释发展问题,而没有考虑农业部门以外的因素。

  具体而言,黄宗智把“过密化”的适用度扩展到了社会组织构造的观察之中。延伸到了对20世纪自然村与国家政权关系变化的认识方面。例如他注意到赋税制度这一村庄和国家之间的主要交叉点值得深入解析。地方政府权力的扩张和对乡村的渗入和榨取,其强度都超越了清代鼎盛时期。伴随着半无产化过程而来的是紧密内聚村庄的日益松散化,自耕农转化为部分或完全脱离土地所有,每年还会出现以部分时间外出佣工的贫农,意味着许多村民与村庄整体关系逐渐疏离,也伴随着紧密村庄向较松散的社团转化的趋向。这个判断直接影响了后来乡村社会组织“中层理论”的建构路向。如杜赞奇“文化的权力网络”概念的提出,就明显受到黄宗智重视自然村本身凝聚作用的启发(黄宗智,2007:12-18)。

  此外,黄宗智有关社会组织的判断也是对以往中国学研究中的一些类似“中层”性质的分析所做出的批判性回应。比如他曾对影响巨大的施坚雅“中心地”模式提出了尖锐批评。施坚雅把中国社会的最基本单位定位于一种基层集市,或称“基层市场共同体”,它被拟定为农产品工艺品流动贸易、农村消费、秘密社会、宗教组织等等的空间活动范围。施坚雅后来又把早期分析区域市场经济的模式加以延伸,扩展成为“六大区域”,各区域围绕其中心都市布局,构成一个类似正六边形的规范模型。施坚雅还在空间之外兼顾时间,把市场结构和区域系统上溯到历经数世纪的“周期节奏”(关于施坚雅的“中心地”理论,请参见施坚雅,1998:5-40)。黄宗智则试图证明“自然村”仍然应该是分析中国基层的基本单位(黄宗智,2007:20-21)。

  又如对“士绅社会”这个“中层理论”的反思。“士绅”角色的作用在20世纪30年代就曾受到费孝通等社会学家的重视,而且提出把“双轨制”作为理解基层组织与上层政权关系的“中层”认知框架。其要点可表述为,中国社会结构的上层是由皇权官僚所控制,而基层乡村社会则由乡绅统领,行政职能的作用被限定在县一级,县以下由乡绅组织操控。“士绅社会”理论后来由瞿同祖(2003:282-331)、张仲礼(1991)等旅美学者继续深化发展为一种对中国历史的诠释模式。在美国中国学兴起的区域研究热潮中,魏斐德(1988)对华南社会组织的观察与孔飞力(1990)对湖南地方势力崛起的分析都曾得益于“士绅社会”的研究方法。上个世纪90年代,周锡瑞进一步扩展了“士绅”功能的多重分析(Esherick&Rankin,1990)。对此研究转向,黄宗智则认为,只把乡村组织的领导核心认定为是“士绅”阶层是有问题的,应更进一步延伸到对士绅以外统治势力的理解(黄宗智,2007:22-23)。杜赞奇继承了这个问题意识,提出“文化的权力网络”这个更为广泛的“中层”概念,明显拓展了基层领导核心的组织内涵。

  我们从以上两个例子观察“中层理论”在中国史解释过程中所发生的变化及其效果,可以发现,到底是以“市场共同体”还是“自然村”作为基层分析单位,涉及的其实是在什么样的“空间”尺度中能够更为合理地理解历史现象,这无疑是个“中层”的问题。有关“士绅社会”与基层统治权分配格局的争议涉及到的则是乡村社会中存在的是单一还是多元的统治角色问题,这也是发生在“中层”场域的历史现象。

  黄宗智对“商品化”涵义的重新理解也是对历史学“中层理论”建构的一个贡献。一般中国经济史研究者均遵循亚当·斯密和马克思的古典经济学理论,认为商品社会的来临必然导致小农经济发生质的变化,换言之,“商品化”是导致资本主义产生的决定性因素。但斯密主要依据的是英国的历史经验,而没有机会观察到中国存在“没有发展的商品化”现象。长江三角洲的历史记载表明小农经济能在高度的商品化条件下持续存活。换句话说,小农生产能够支撑非常高水平的市场扩张,商品化必然导致资本主义发展的经典认识明显是不对的,因此需要把商品化与质变性发展区分开来(黄宗智:2007:33)。

  美国中国学每当出现新的研究概念,往往都构成对以往“中层”理念的挑战,比如杜赞奇提出的“文化的权力网络”概念,就是力图超越以往“乡绅社会”和“儒家思想”等若干“中层”解释对农村历史相对狭窄的界定。他主张把“文化”的理解扩充到大众文化的层面,而不仅仅视之为以“乡绅”或“儒学”为主导的体系。他对“文化网络”有如下定义:“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成,它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的有强制义务的团体(如某些庙会),又有自愿组成的联合体(如水会和商会)。文化网络还包括非正式的人际关系网,如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系。这些组织既可以是封闭的,也可以是开放的,既可以是单一目的的,也可以是功能复杂的。总之,其包容十分广泛”(杜赞奇,1996:13-14)。

  “文化权力网络”对“中层理论”的推动表现在其扩大了我们对“乡村权威”旧有认知的范围。传统的“士绅社会”模式将乡绅视为国家与乡村社会之间的中介,起着无可替代的平衡作用。在王权鼎盛之时,绅士平衡着国家与乡村社会的利益,在动乱和王朝衰落之时,绅士们便倾向于代表地方及自身利益。但有学者发现,绅士集团也是个高度分化的阶层,平衡国家与社会的力量不仅应该包括绅士控制之外的各种渠道,而且应该包括大众文化中国家的象征及其他因素。也就是说,乡村“权威”的结构应该重新得到厘清。比如祭祀制度与水利组织就不完全是由士绅所控制,它提示我们,“乡村社会”中的权威不是为上层文化所批准的儒家思想的产物,也不是某种观念化的固定集团所创造的。乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中,各集团争逐这些权力象征从而给权威赋予一个共同的框架(杜赞奇,1996:29)。

  

  杜赞奇把乡村权威的范围做了一个貌似范围无限扩大的解释,当然会引起不小的争议。一个突出的问题是,这个网络由于包涵了过度庞杂的各类角色,因此它的伸缩作用是不断漂移的,到底如何界定其边界是件相当困难的工作。这也喻示着“中层理论”范围的不确定性。我们常常会发现“中层”边界范围忽大忽小,难以有效确认。空间界定过大如“基层市场共同体”理论,就会显得过度僵化而缺乏灵活性,界定范围过小如“自然村”模式则又显得有些狭小拘谨,而与其他“中层”理论之间难以建立起关联,同样会影响其解释力。

  

  另一个借用“中层理论”分析方法的著名例子是有关中国历史上是否存在类似西方的“公共领域”和“市民社会”的争论。自从哈贝马斯的名著《公共领域的结构性转换》在上个世纪80年代被译成英文以来,美国中国学家就试图以此为据观察中国近代社会转型过程中是否存在着类似的制度变化,以证明中国历史内部始终隐藏并逐渐昭显出西方式的“早期近代”影子。在这个意义上,“公共领域”和“市民社会”现象在中国历史上的再发现较为符合“中层理论”的规范要求。

  与某些学者认为近代中国的国家权力不断扩大,并通过向基层无止境地强力渗透摧毁了传统文化网络这个论断正好相反,一些受哈贝马斯影响的中国史研究者如罗威廉和玛丽·兰金等教授均认为在中国的城市乃至乡村中均出现了类似西方那样独立于官僚控制的社会发展空间。例如罗威廉即认为汉口在18世纪就涌现出大量行会和其他一些自愿团体如善堂、同姓团体、庙宇社、神社等组织,它们发挥着类似于西方大宪章或市镇章程的组织功能,这样就有力反驳了韦伯当年断言中国城市只具备官僚行政化性能的传统观点(罗威廉,2008)。

  兰金则认为太平天国起义标志着中国国家精英与地方精英之间的权力平衡结构发生重大改变,这又导致了有关地方福利、教育,较低程度上还有治安等主要创议从官僚阶层转向了社会方面,商品化也促进了乡绅与商人角色的部分融合,共同开始作为能动主义者而在急剧扩大的公共领域中扮演一种新的管理角色,这个现象又被称为“精英能动主义”(eliteactivism)(兰金,2003:196-219)。

  尽管在近代中国城市中发现了一些疑似西方近代组织转型的迹象,但作为“中层理论”加以使用的“公共领域”和“市民社会”概念,其在解释中国历史中的适用性仍然遭到了广泛批评和质疑。

  首先一个问题是,哈贝马斯所说的“公共领域”与西方现代“市民”身份的发生密切联系在一起。“市民社会”是一种由个人组成的社会形式,这些个人已经脱离了对传统网络和关系的忠诚,他们的生活领域与履行传统忠诚无关,但与互惠的一致性需求相关。市民社会存在于以功利、契约关系为特征的中产阶级社会之中,其生活准则基于西方文化所假定的个人理性原则以及个人对社会的优先权(赵文词,2003:229-230)。在中国我们无法找到与此相对应的现象,即使有也是后来模仿西方的结果,并非中国内部自发生成的。相反,有些貌似“公共领域”的表现特征恰恰可能是传统关系网络的复制和延续。

  魏斐德就对此看得很清楚,在他看来,欧洲那种“公共领域”和“私人领域”截然对立的两极化发展趋势在中国是不存在的,即使一些貌似独立于国家控制之外而具有近代特征的法人社团和自愿结社等组织其实也都是旧有系统网络的延伸而已,不但罗威廉所特别提到的由盐商组织自主控制的“匣费”(保险基金)实际上是一种官方报单项目--它并非一般意义上由盐商掌握的基金,而是在特定意义上由官方任命的头商所控制,而且是与盐务道台共谋使用的财富,实际上仍无法脱离官僚的掌控;甚至士绅行为也往往必须通过精英网络或正式特权得到官僚的庇护才能发生作用。至于晚清城市管理项目的实施,也很难将绅士实施善事的传统习惯与新的绅士能动主义所从事的事务分辨开来(魏斐德,2003:139)。甚至属于“公”领域的“清议”也不过是士绅传统的另外一种表达形式。

  

  三、如何从中国传统观念中摄取“中层理论”的资源

  

  从以上分析可以得知,中国的历史研究自近代以来就受到西方思想模式的持续制约和影响,有时会在下意识里不自觉地挪用西方观念作为分析工具,而完全没有深究这些概念在西方文化传承中的原始本意如何,最为普通的例子就是对“意识形态”这个概念的使用。我们在考察一段中国历史时,常常会不假思索地直接借用“意识形态”这个概念对某个历史事实加以定性和判断。其实即使检视西方有关“意识形态”的形形色色理论,似乎也一直存在着较大的歧义,并没有达成统一的认识。比如曼海姆就认为,意识形态不仅与阶级有关,而且也和各种各样的社会集团、各民族、各历史时代有关,任何时代、民族、阶级、社会集团都有自己的意识形态,但又受制于社会-历史条件,所以都有其局限性和偏见,无法和“社会实在”保持一致。(伊格尔顿曾从众多的“意识形态”定义中总结出六点涵义,参见Eagleton,1991:28-30)

  阿尔都塞指出,意识形态的实践-社会功能重于理论功能;哈贝马斯则发展了马克思的“意识形态”虚假论,认为“意识形态”不是指人类具体的思想成果,而是指统治权力为了给自己提供合法性根据对它们的歪曲利用;人类学家吉尔兹则认为,意识形态与宗教、哲学、美学、科学一样,是一种文化象征系统(参见张汝伦,1994)。这些对“意识形态”某一面相的阐释都有一定道理,但又似乎与中国历史难以产生贴切的关系。即使我们认识到“意识形态”的根本作用在于为权力提供合法性根据和辩护,这正是意识形态产生歪曲和掩饰作用的根本原因,而且在中国历史上也许存在过类似现象,我们却仍然无法获知,这种歪曲作用在中国历史中到底是如何发生的。

  因此我们就必须了解“意识形态”在西方发展脉络中的具体涵义及其在历史研究中被加以使用的两个特定背景:其一是“意识形态”概念的提出是一场启蒙运动的后果,这场运动的目的是把人们从神秘迷信和非理性的思维中解放出来,从对上帝、贵族和专制君主的虚伪膜拜中解脱出来,恢复理性的、自我决定的存在所应有的尊严。也就是说,“意识形态”是反抗宗教压迫过程中高扬世俗与科学理性的新时代产物,这种情况在中国历史中并没有真正出现过,因为中国从未有过宗教势力替代世俗王权居于核心地位的历史时期,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》2012.6

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