雷中行:晚清士人对《天演论》自然知识的理解

——以吴汝纶与孙宝瑄为例
选择字号:   本文共阅读 1001 次 更新时间:2013-01-03 23:49:46

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雷中行  

  

  内容提要:《天演论》介绍的进化思想,以及其后的各种学说,在晚清士子中的接受程度颇为不同。透过对吴汝纶和孙宝瑄的研究,发现《天演论》并非使他们产生一个崭新的进化世界观,而在他们身上形成一种与传统自然知识相当奇妙的融合,他们似乎皆有以传统自然知识,尤其是理气论、气化论和易学思想为基础理解《天演论》的倾向。《天演论》所介绍的进化思想、原子机械论思想和对种种事物变化的叙述,则基本上被两人视为对宇宙秩序及其现象的更深刻描述。然而,《天演论》不能完全使晚清士人认同进化论;相反地,它所介绍的进化论同时遭到部分晚清士人的强烈质疑。之所以会造成这种两极化的理解,原因之一是《天演论》中已然蕴藏了大量的传统自然知识,在这个基础上导致了吴汝纶与孙宝瑄对进化论的误解。

  

  关键词:天演论 自然知识 进化论 范式 科学革命

  

  本文是一个延伸研究。笔者曾透过《明清的西学中源论争议》①一书详细地论证严复《天演论》如何作为反对西学中源论的存在,出现在晚清的思想论域中。其中,严复(1854—1921)使用的一个方式即是:论证西方近代自然哲学与中国传统自然知识异质。②基于是书旨趣,笔者无法论及晚清士人对《天演论》所载的自然知识理解程度,当时颇为遗憾。因此,笔者另撰本文探索此一问题,期望对《天演论》的思想渊源及其影响提供一种新的认识。

  笔者的疑惑主要有两个,分别是晚清士人对《天演论》所载的自然知识接受与否,以及他们如何理解这些自然知识。

  以往的研究显示《天演论》所介绍的进化论对清末民初的知识分子具有强大的影响力,那么,晚清士人对于进化论背后的相关知识基础,诸如地质学、生物学、机械论等近代科学知识,是否亦同样接受?若否,晚清士人对之了解到何种程度?晚清士子对这些异质的自然知识接受与否,是本文的第一个问题焦点。其次,在如何理解的层次上,这些知识基础是否与晚清士人的自然知识观念发生冲突?若是,他们如何处理两者的关系?若否,则他们又该如何合理化这些异质自然科学知识。在此,笔者试图检验库恩“范式理论”(Paradigm)在中国自然知识发展上的有效性,同时以此对李约瑟著名的问题“科学革命为何没有发生在中国”作出若干思考。此为本文的第二个问题焦点。

  为了了解上述问题,笔者开始将注意力放在对《天演论》做出评论的晚清士人身上,借由前人研究成果之便,③笔者很快地发觉吴汝纶(1840—1903)所节录的《吴京卿汝纶节本天演论》④和孙宝瑄(1874—1924)《忘山庐日记》⑤皆对《天演论》有大量的评论。透过他们的意见,笔者发觉了相当有趣的现象,与以往学界认知到的现象颇有差异。因此,笔者拟分析事物构成的基础、对人的认识,以及事物变异的规律三个层次,来说明严复、吴汝纶和孙宝瑄三个人在知识上的相互关系,希望厘清更为细致的现象,借此回应上述问题。

  过去几位学者的研究使笔者受益良多。在晚清的思想论域的探讨上,李泽厚《中国近代思想史论》中有专章介绍严复,注意到《天演论》在知识上的影响,甚至达到让晚清士人产生新的世界观的程度。他提到《天演论》透过客观的科学性给予时人相当深刻的印象,并且,人们亦从《天演论》中获得许多西方哲人的故事,种种的新颖知识带给中国人新的世界观与人生观。这个论述说明《天演论》是以科学的事实作为理论基石来影响传统士子的自然知识观念,甚至是世界观。同时,其亦指出严复对科举八股、汉学考据、宋学义理,以及辞章、书法、金石等“旧学”、“中学”颇为厌恶,因此严复乃大力提倡逻辑归纳法以补救之,⑥说明严复译书的原因之一是针对中国旧学。李泽厚主要透过鲁迅的论述来论证中国人因《天演论》而产生新的世界观与人生观,但晚清士人与民初知识分子之间的差异已为人所注意,他们两者是否会感受到强度相当的冲击,值得深究。

  吴展良《严复〈天演论〉作意与内涵新诠》则从另一角度讨论《天演论》与传统的关系,指出以往的《天演论》研究,都相当程度上忽略了严复深刻地反映了传统的学术个性、思维方式与世界观。他强调严复融合天演论与中国传统思想的企图,⑦启发笔者对《天演论》文本的重新思考,探索究竟是吴汝纶和孙宝瑄两人自身的学术背景,抑或严复所使用的语词,使两人对《天演论》的理解带有强烈的中国传统思想的色彩。

  最后,在晚清自然知识产生剧烈变化的问题上,张锡勤的《严复对近代哲学变革的复杂影响》一文注意到《天演论》在传播经验论与厘清传统气化论上也有所贡献。他提出“严复着重介绍与强调的乃是‘及物实测’的唯物主义认识论原则……认识来源于接触外问事物的直接经验,这就是所谓‘官与物尘相接,由涅伏(原注:俗曰脑气筋)以达脑成觉’”。(《天演论》导言二案语)并且以“严复公开指责道:‘朱子主理居气先之说,然无气又何以从见理?’(《天演论》论十三案语)就是说,理乃气之理,离气则无从见理。这就否定了程朱的先验之理,把理还原为气之理,使程朱理学赖以存在的基础发生动摇”⑧等论证,说明《天演论》不仅向国人传播西方经验论的概念,还以此与传统中国的理气论发生冲突。

  彭世文、章启辉亦对晚清的传统气论感兴趣,并且重新讨论。他们在《论严复“气”范畴及其近代意义》一文中透过对《天演论》与《穆勒名学》内容一系列的举证,论证经严复改造的“气”范畴,有效地将传统自然知识与近代西方科学作出连接,创造传统哲学变革的条件,导致严复的理论提供比传统学说更强的应答能力。⑨彭、章两位的研究显示在气的范畴中,是机械论的理论基础提供了比传统气论更强的解释力,所以使严复改造的理论获得了中国士子极大的支持。

  上述三位的研究揭示了晚清士子的自然知识层面已然遭到碰撞,可惜的是他们皆针对《天演论》内容如何形成自然知识的冲突为出发点,并未对晚清士人如何理解该冲突做出讨论。

  综合上述,笔者认为晚近学者日益认识《天演论》与传统学术思想具有相当关联性,并非单纯地介绍进化论而已,但是相当学者的心力似乎多就《天演论》造成的社会风气和政治影响着手立论,少有专文针对《天演论》与传统学术思想的相互关系进行讨论,特别是似乎尚未有专文从自然知识面向检视晚清士人对《天演论》的理解。因此笔者拟就吴汝纶和孙宝瑄为例,展示他们如何理解《天演论》中的自然知识,以厘清《天演论》对他们造成的实际影响,并依此检验库恩“范式”理论在中国自然知识发展上是否有效,同时回应“科学革命为何没有发生在中国”这个著名的问题。

  

  一、晚清士人对《天演论》的理解

  

  1898年6月《天演论》正式由湖北慎始基斋出版后,即在全国引起轰动,一时间蔚为风潮。严复翻译《天演论》一书固然有其理想和企图,然而在第一时间阅读的晚清士人对《天演论》所披露的近代科学知识又作何理解,是否会与本身熟悉的自然知识传统产生冲突?为了回答这两个问题,笔者拟从吴汝纶与孙宝瑄这两位晚清士人对《天演论》的理解与批评,来寻求进一步的了解。

  

  (一)吴汝纶的理解

  

  吴汝纶,字挚甫,安徽桐城人,为桐城派后期宿儒,曾师事曾国藩,为“曾门四弟子”之一。由于吴汝纶继曾国藩之后为桐城名家,在文坛上颇具影响力,因此严复在归国第二年(1880),慕名投拜于吴汝纶门下,学习桐城文体以应付科举,磨炼文章。同时吴汝纶本身也留心西学及洋务,对严复不加排斥,故吴汝纶虽为严复老师,实与严复保持亦师亦友的关系。在慎始基斋本《天演论》的《译例言》文末,严复即指出吴汝纶早先已阅览过《天演论》初稿,并且在《天演论》翻译的过程中贡献良多:“是编之译,本以理学西书,翻转不易,固取此书,日与同学诸子相课。迨书成,吴丈挚甫见而好之,斧落征引,匡益实多。”⑩比对吴汝纶与严复的通信,吴汝纶应该是在1896年7月18日之前就已看过《天演论》初稿(《全集》第4册,第118—119页)。1897年2月7日,吴汝纶在书信中表示对严复赠书的感谢,并且说明自己的钦倾之意,甚至刻意手录副本,藏在枕头内不欲轻易示人。

  吕临城来,得惠书并大著《天演论》,虽刘先生之得荆州,不足为喻,比经手录副本,秘之枕中。盖自中土翻译西书以来,无此闳制,匪直天演之学,在中国为初凿鸿蒙,亦缘自来译手,无似此高文雄笔也,钦佩何极!……若以译赫氏之书为名,则篇中所引古书古事,皆以元书所称西方为当,似不必改用中国人语……此在大著虽为小节,又已见之例言,然究不若纯用元书之为尤关。区区缪见,敢贡所妄测者以质高明,其它则皆倾心悦服,毫无间然也。(11)

  上述引文除了显示吴汝纶对《天演论》的佩服之意,更有一点值得注意,即吴汝纶仅就举例应当引用西方原书原事向严复提出建议,其于细节则是完全赞同。从这一点来看,吴汝纶似乎未能发觉在万物变异的规律上,进化论(Evolution)和原子机械论(Mechanism)与传统学术的理气论有显著的差别。就笔者所知,不论是达尔文主义(Darwinism)或是拉马克主义(Lamarckism),在基础与本质上都与中国传统自然知识有相当大的差异。故吴汝纶没有对《天演论》的内容提出质疑,甚至表示全然认同严复的理解,似乎说明他认为上述两种思想与自身的既有自然知识体系,非但不相冲突,而且可能还有互补关系。为了厘清吴汝纶的想法,笔者试图对《吴京卿汝纶节本天演论》进行分析。

  

  1.事物的构成基础

  

  吴汝纶对事物构成基础的看法,似乎因阅读《天演论》而与传统学术有所区别。譬如,他赞成严复的说法:

  号物之数万,人居一焉。人,动物之灵者也,与不灵之兽禽、虫鱼为偶。动物者,生类之有知觉运动者也,与无知觉运动之植物为偶。生类者,物之具肢体官理者也,与无肢体官理之金石水土为偶。此皆有质者也,合之无质之声热光电动力——凡空宇之所谓气者,而万物之品备矣。要其大归,气、质而已耳。(《全集》第4册,第583—584页)

  气与质,以现在的说法是能量与质量。笔者认为此处的陈述显示吴汝纶开始具备事物是由质量与能量构成的现代知识,也正是在这个意义上吴汝纶与传统的气化论分道扬镳,因为气化论的事物构成基础是捉摸不到的“气”。值得注意的是,吴汝纶在此说“有质者……合之无质之声热光电动力——凡空宇之所谓气者,而万物之品备矣”,他将传统的气理解为无质的能量,与有质的形体合为世界万物,则非常特别,因为在传统的气化论中,无论是形成物体的“质”,抑或浮游于天地的“气”,都不是一个无质的存在。(12)

  

  2.对生物的认识

  

  吴汝纶对生物的认识似乎是新旧杂陈的。譬如他说:“人、虫一也。然则无以异乎?曰:有!鸟、兽、虫之生也,其受形而生,能专专焉趋为一职,而不知其余,其知一知也,其欲一欲也,何则?形定故也。人则不然,其受形虽一也,其赋性之愚、智、巧,万相悬焉。”(《全集》第4册,第591页)这里他所使用的“受形而生”的概念,是一个很传统的气化论的概念。气化论的概念是气分清浊,清者上升而浊者下沉,因此化生为世间万殊之物。虫鱼鸟兽受不同层次的气质所形塑,故只能一心趋向各自的本能,人类则不同,为至清之气所形成,所以身形虽一致,但是个体与天赋差异甚大。(13)他同样接受一个近乎完全冲突的新颖进化思想,他随后提到:

  夫然人之生远矣,其始亦禽兽耳,不知更几百万年,而为山都木客,又更几百万年,而为毛人猺獠,由毛人摇獠又更几百万年,而后有圣人者出焉,化之治之,而后为今世之所谓人。自禽兽以至为人,此“天演”之事也。(《全集》第4册,第592页)

  人自禽兽而进化为猿人,再进化成原始人,最后其中出现圣人教化群众,而演变成现代的人类。虽然吴汝纶在此仍然透过圣人的概念试图说明,人类经过治化熏陶而具备传统礼制,但是他对人类演进的过程仍然属于进化论的描述。表面上,此前的“受形而生”气化论概念与此处的进化概念,在人是否可自禽兽进化而来这个问题上几乎论点完全颠倒,然而吴汝纶似乎是这么认识的:人类最早之时与禽兽无异,属于动物的一种,但是因受形即与禽兽不同,故人群之中愚巧不同,经过时间的演化而慢慢开化,直到其中出现圣人治化群众,于是形成现代人类;(13)其他动物因受形所限,故无法如人类般进化。这样的解释方式,在解释“动物生成”与“人类由来”这两个问题上漂亮地使“受形而生”的气化论和进化思想相结合,足见吴汝纶认为新颖的概念与传统思想不相违背。但是他的作法是为人类在进化论中开出个特例,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华大学学报:哲学社会科学版》2012.3

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