金观涛 刘青峰:19世纪中日韩的天下观及甲午战争的爆发

选择字号:   本文共阅读 1958 次 更新时间:2012-10-28 17:13:32

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   近年来,随着全球化的展开和不同文明冲突的加剧,向往某种超越民族国家间竞争的世界秩序便日益受到重视。儒学曾是东亚传统社会共同的政治文化,儒学对世界秩序的看法是天下观。鉴于某些学者提出天下观有助于解决当今民族国家之间的冲突,本文立足于思想史研究指出,根据东亚社会19世纪现代转型的历史经验,儒学天下观不仅不是东亚社会和谐相处的基础,反而是19世纪下半叶中日韩三国战争冲突的思想根源。[1]

  

   一、天下观和儒学

  

   一谈起天下观,人们很容易想到其超越民族国家的世界主义性质,以及儒学追求人与人之间和谐相处的道德社会的想像。近两年,北京学者赵汀阳提出,天下观可以作为克服民族主义和文化冲突的传统思想资源,成为未来世界秩序的架构[2]。我们认为,为了讨论天下观的意义,必须深入分析它和价值系统的关係及其意义结构形成的过程。

   “天下”一词在中文文献中使用很早。周代将周天子统治的范围称为天下,春秋战国时期,孔孟赋予“天下”以道德含义[3]。因此“天下”的意义可以用天道(道德政治)所实行的范围来概括。随着周天子统治的衰落,诸侯国纷纷争雄,轮流称霸天下,“国家”一词就开始兴起。到了汉代,建立大一统帝国,“国家”成为实行天道范围,从此“天下”和“国家”成同义语,意义类似,往往可以互换使用;或者说“天下”是从“国家”来获得自己定义的。至于“国家”和“天下”细微差别,顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨,讲得十分清楚:“亡国与亡天下奚辨?曰易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[4]也就是说,亡国是指某姓之朝廷(中央王朝)的灭亡或皇帝易姓,而亡天下则是指道德秩序荡然无存。与道德秩序载体的“国家”相比,“天下”更强调道德秩序本身。因此,那种想撇开道德水准来谈天下观的想法[5],是

   迴避了天下观的基本属性;而要理解天下观,就必须解剖汉代及以后之儒学是如何理解国家的。

   在中国语言中,“国家”由“国”和“家”两个汉字组成,国家也可称为“家国”。作为制度安排,周代天子治下,诸侯的封地称为“国”,大夫的食邑称为“家”[6];到战国时期,随着大夫地位不断上升,诸侯的“国”和大夫的“家”的含义更加接近,差别仅在于范围大小,都可以用来指涉the state[7]。由于“家”的本意是人的居所,特别指室内;而“家”另一意思是家庭和家族,这两重意义本来就有私人领域的含义。“家”与“国”连用来指称国家,意味着国和家的融合,也就是国家是整合所有家族之政治组织,指称统一的政治实体。

   至今,中国人仍把the state称为“国家”,并觉得这没有甚麽不妥。但在西方语境中,把作为私领域的“家”和公领域的“国”联用来表达state,则是很难想像的。在语言学的背后,隐藏着中国文化对state的独持看法。这就是把“国”看做“家”的同构放大,或政治实体“国”是由一个个血缘共同体(家庭、家族和宗族)合成。“国”与“家”这两个字联用组成“国家”的过程,正是和历史上家与国同构体的形成同步的,也即确立了大一统的汉帝国模式。在汉代,儒学被确立为官方意识型态,对皇帝的“忠”被视为家庭伦理“孝”的合理延伸;皇帝的统治范围,既是“朕即国家”政治实体,也是士夫施展政治抱负的“天下”。我们知道,儒学的核心价值是家庭伦理,家庭和宗族一直是儒家道德伦理的载体;既然“国”和“家”同构,那麽“国”和“家”一样,也成为儒家伦理的载体。

   因为中国传统天下观是由儒家伦理提供正当性的,所以它具有以下三个特点:

   第一,家国同构体是一个没有固定边界、甚至亦无确定民族为依托的集合。国是以皇帝家族为政治核心,行政是中央集权政府,其末梢为县;而家及宗族是最广泛的社会基层组织或基本单元。只要某一地区接受儒家伦理,宗族成为社会组织的基本单元,纳入家国同构的政治共同体,乡间的绅士就能将其和遥远的皇权联繫起来,接受统一文官政府的治理。这样建立的国家,可以没有固定的边界,其统治范围可大可小。理论上,凡任何实现儒家伦理的地域、民族,都可以纳入这一家国同构的道德共同体。又由于道德伦理是普世的,人种、语言等区别并不具有本质意义,外夷只要学习儒家道德文化,即所谓以夏变夷,亦能纳入这一没有边界的共同体,成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说,作为儒家伦理载体的国家,原则上可以涵盖了全人类,即为天道实现范围——天下。

   第二,“天下”既然作为儒家道德秩序统治范围,必定可以根据接受儒家道德的程度分成若干等级。完全接受儒家伦理的地区已纳入中央王朝的郡县制,作为礼仪之邦,是天下的中心。那些正在接受儒家伦理的地区,其道德层次比中央王朝低一等。对这些地区,虽尚没有将家族作为社会组织的基本细胞,但中央王朝可以通过册封,将其想像为接受郡县制,而这些地区必须对中央王朝实行朝贡。对那些道德层次更低的地区,中央王朝可以接受他们的朝贡,但不对其进行册封,他们只是教化的对像。至于那些不使用汉字、对儒家道德完全不了解的地区,则处于天下之外,是微不足道的。换言之,天下“是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序。这个秩序,藉礼的亲疏原理,展开中国与四夷的关係。”[8]在这种同心圆等级结构中,天下是以中国为中心的。外国根据道德层次高低,分成夷和藩,处在天朝帝国的周围。由于世界是以华夏为中心的天下,而不是由民族国家组成的集合,故我们把中国的天下观亦称为华夏中心主义。

   第三,天下作为一个道德共同体,主权只是道德共同体的最高领袖行使的权力。在中文裡,“主权”一词的本来意义就是指皇帝的权力[9]。皇权之所以可以代表国家(天下),是因为它处于伦常等级的顶端。换言之,天下观中并没有国家主权的地位。这也构成了儒学国家观和基督教国家观的巨大差别。早在中世纪,西方国家观念就与立法权紧密相联,国家可以用主权拥有者来定义,西方现代民族国家观念就是在“把国家等同于主权”这一基础上发展起来的。

  

   二、19世纪日本和朝鲜两国不同的天下观

  

   在宋明理学产生之前,日本和朝鲜虽然十分注重引进儒学,但由于佛教的竞争,儒学一直没有在这两国扎根成为不可动摇的官方意识型态。只是当宋明理学(特别是程朱理学)出现,意味着儒学已可以消化佛教,找到一种战胜佛教的方法,儒学才终于压倒佛教成为东亚的政治哲学。也就是说,在宋明理学成熟之前,天下观只是中国对世界秩序的看法;而到明代之后,由于宋明理学成为东亚的政治哲学,天下观在某种程度上被中国、日本和朝鲜所认同。但是,日本和朝鲜接受程朱理学后,他们所理解的世界秩序是否相同,是否也如同中国天下观那样以华夏为中心呢?在以下的分析中可以看到,并非如此。

   早在公元5世纪,日本已接受“天下”一词来表达世界秩序。当时,日本脱离了中国册封体系,故将天下理解为天皇统治的范围。也就是说,虽然日本对“天下”的认识源自中国,但一开始就和中国不同,只限定在日本列岛的小世界[10]。16世纪后,程朱理学传到日本使儒学得以战胜佛教成为官方意识型态。日本终于形成了基于儒学的天下观。需要特别注意的,正是由于中、日、韩三国都接受儒家政治文化来论证政权正当性,日本的天下意识才越出日本本土,开始指向东亚。

   那麽,日本的天下观以谁为中心呢?儒学是天下观的基础,要以判别谁更代表儒家道德来确定谁为天下的中心。表面上看,中国为儒教发源地,应当之无愧,但日本却不这样认为。因为日本一直没有接受儒学中天道可以轮迴,即改朝换代的观念,因此,日本儒者甚至质疑孟子,视其着作为假,汤武革命更是大逆不道。长期以来,日本就以自己比中国更接近儒家道德精神自居。江户时代日本的天下观虽同样以儒家道德实现作为其范围,但道德中心并不是中国,而是日本。山鹿素行的思想可以说明这一点。为了反佛,山鹿素行接受了朱子学。他40岁开始提倡古学,但到50岁时就发现必须将日本视为道德中心,成为提倡“日本主义”的先驱。山鹿素行之所以认为日本才是天下之中心,这是因为中国易姓30次,朝鲜两度亡国,四度易姓;只有日本天皇万世一系,故唯日本“才确实可称为中国之地。”[11]

   丸山真男指出,日本儒学通过山鹿素行、伊藤仁斋到荻生徂徕,形成了和中国儒学不同的独特形态。特别是在荻生徂徕那裡已出现了政治和道德的分离[12]。对于儒学来说,政治和道德的分离,即意味终极关怀和理性的分离。这有点类似于西方工具理性起源于新教伦理,它导致了现实政策和对世界秩序看法的二元分裂。江户时代的日本,一方面将日本视为天下中心,但在现实政策上却知道无法和中国抗衡,不得不实行闭关锁国的政策,形成了日本独特的所谓大君外交秩序[13]。

   一旦日本受到西方冲击开始变革,主张理性与儒家道德二元分裂的徂徕学,迅速演变成日本现代思想的架构,成为引进西方现代政治经济制度的正当性基础。必须注意,这并不等于说日本对世界秩序的看法也是照搬西方的。近代日本对世界秩序、特别是对东亚的看法,是基于徂徕学的进一步发展。徂徕学中已暗含日本比中国更接近圣人之道,即日本是东方价值的真正体现。泊园徂徕学与日本国家主义教育之间有着密切的关係[14]。以日本作为东亚中心的日本式天下观,一直埋藏在江户到明治时代日本政治思想的深处。换言之,日本是用自己的天下观来代替由民族国家组成的国际秩序,特别是当日本强调东方抵抗西方时,日本就成为大东亚的中心,独特的大东亚观念开始膨胀。由此可见,在日本前近代变型的天下观中,已酝酿后来日本侵华侵朝、建立所谓大东亚共荣圈的思想基础了。

   无独有偶,程朱理学在朝鲜的发展也决定了其天下观的新形态。这裡,特别要强调明王朝灭亡、清兵入关对朝鲜天下观的冲击。16世纪程朱理学已在朝鲜深深扎根。朱熹是李朝两班士大夫的圣人,朝鲜士大夫坚决反对日本儒者提出的“如果孔子和孟子带兵来打日本,该怎麽办”的问题。他们坚持理学的普世性,反对将儒学“民族主义化”。对朝鲜儒者来说,儒化的中国明朝天下是块圣土,他们甚至不惜牺牲自己的生命来保卫它[15]。16世纪心学和气论在中国兴起时,虽然也传到朝鲜,但被视为异端加以排斥。朝鲜大儒李退溪就以反驳阳明学、坚持程朱理学正统性而闻名。正如一位韩国学者所说:“韩国的理学虽来自中国,但它却比中国的理学更为周密、更为正统。在中国,反对朱子之学的明代阳明学派和泰州学派及清代的汉学,从未允许朱熹的体系像它在韩国那样拥有这种文化上的垄断权。”[16]故在明代,朝鲜承认中国为天下中心,自称“小华”,完全接受以中国为中心的天下观。但清兵入关给朝鲜的天下观致命的一击,朝鲜士大夫认为中国已亡,视满清统治为夷狄,当然亦不可能是天下的中心。这时,以中国为中心的天下观就转化为朝鲜独特的天下观。

在朝鲜接受的天下秩序中,日本一直处于比朝鲜低的道德等级。明之亡于清,中国失去了道德等级最高位置,那麽,是否轮到坚持理学正统的朝鲜成为天下中心了呢?又不是这样。对明王朝灭亡,朝鲜儒者和日本儒者持完全不同的态度。日本儒学者林春斋(1618-1680)得知明亡于清时,不禁感叹道:“是华变于夷也”,同时难掩内心的喜悦,他说:“虽然是异域的事,怎麽说不是痛快的事呢?”[17]正如韩国学者林荧泽所指出的:“身为儒学者,做出这样的发言,不得不是骇怪。把中国发生的事态当做『异域』的事,这在朝鲜儒学者看来是无法想像的。”在分析朝鲜天下观时,林荧泽提出“朝鲜中华主义”这一概念[18],这一概念的内涵是指,朝鲜把复原“中华道”变成道德的中心目标。(点击此处阅读下一页)

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