夏勇:哈哈镜前的端详——哲学权利与本土主义

选择字号:   本文共阅读 2645 次 更新时间:2005-02-15 16:13:43

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夏勇 (进入专栏)  

  

   记得是新世纪初春的一天。开完一个关于后现代的会踏雪归来。一路上,回味与会诸君的现代豪情和后现代智慧,望着自古不论“前现代”、“现代”还是“后现代”每年这个时节都要飘落的雪花,恍然有所悟。会议题为“后现代法学与中国法制现代化”。这是一个有意思的题目。它既与后现代主义格格不入,——因为它要解决的问题是如何实现现代化,又有些后现代的味道,——因为它把“后现代”和“现代化”碎片般地拼到一起,犹冰碳同炉。我想,无论现代主义者,还是后现代主义者,都有提出非议的理由,但他们恐怕都会承认这个现象的深长意味。这是当代中国特有的一种睿智的困惑,一种严肃的尴尬。

  

   大体说来,后现代思潮是西方最晚近的挑战自由主义正统观念的激进理论。按西方自由主义的正统观念,社会有一个自然的结构,历史是走向真理的进化过程,其顶点是在全世界或其主要部分实现自由市场资本主义和自由民主。按后现代主义,社会只是简单地由一张复杂的主观性之网构成的,并不包含任何可以作为其基础的客观真理或自然法则;自由主义和资本主义并非终极之道,只是所谓“现代性”(modernity)的主要内容;现代性的构造,它的法律、文学、建筑和艺术,实际上,它的所有产物,都要“解构”(deconstruction);解构是一个展露无数走向或选择的过程。这样的说法是很大胆的。在中国,后现代主义显然没有作为挑战对象的西方式的自由主义传统,但是,它的理路和主张,乃至它的名号本身,都是值得我们玩味的。这种相关性,根由于中国的人文思想和社会传统及其变迁的弥散性、复杂性和非西方性,根由于传播马克思主义、从事社会主义革命和建设的历史,也根由于当下的现代化运动。理解相关性,乃是诘问与觉醒的开始。

  

   一、现代化与哲学权利

  

   年纪大些的人或许记得,二十七年前,“四个现代化”提出曾为人们带来春天的希望,并从此渐渐成为当代中国的主流话语。它既是一面团结各类人群的政治旗帜,也成了一个整合不同意愿的文化符号。前些年在农村访谈,每每于穷乡僻壤遥望都市,我不得不更多地认同“现代化”这个其妙莫名的口号。在文化资源和政治话语都相对匮乏的时候,似乎只有“现代化”一词最能表达农人脱苦解困的愿望,并容易为他们所理解、接受和使用――尽管他们的理解是那么不同于城里人。今天我们却谈论起“后现代”,开始怀疑、批判和抨击“现代性”。这是为什么呢?中国没有西方式的自由主义传统,只有近百余年来为各式各样的变法者们所熟悉并坚持的现代主义思维,但中国的现代主义思维能够作为后现代思潮的合格的挑战对象吗?当然,挑战中国现代主义的理当是中国自己的后现代主义,但中国正处在“现代化”的过程中,这样的后现代主义从何说起?难道是假洋鬼子又来了么?......。

  

   假洋鬼子也罢,真洋鬼子也罢,“现代”“后现代”一类的话语都令我们强烈感受到当代中国在时序定位上的尴尬。我们不妨问一问,倘若按照所谓前现代、现代和后现代的历史时序观和发展思路,当代中国面临的问题,是前现代的?现代的?还是后现代的呢?倘若简单地把“现代化”作为当代中国的发展目标,那么,也就暗含着当代中国还处在“前现代”的历史发展阶段这么一个前设,就意味当代中国要解决的问题不过是西方历史上文艺复兴、启蒙运动时期或资本主义兴起之初要解决的问题。顺着这个逻辑,在法律方面,要解决的就是一个制定宪法、建立共和、政教分立、契约自由的问题,就是把民主、平等、自由、法治诸原则确认下来并体现在法律体系当中的问题。

  

   可是,麻烦在于,早在西学东渐时中国就开始了这种西方意义上的思想启蒙。再往前推,明末清初的一些思想家如黄宗曦、顾炎武也曾提出过有启蒙色彩的思想。在法律方面,早自清末法制改革尤其是辛亥革命,中国的立法家们就养成了捃摄西方法律和所谓万国通例而制作优良法律的成习,不仅诸法合体的体系早已打破,民主、共和、分权、平等、自由一类的原则和规则在法条上也在在多有。我们实在是不能说,近一百多年来的中国法尤其是当代中国法不是“现代”法,或者,只是“前现代“的。更为麻烦的是,中国古来的一些理念和做法,细细推究,也是很难简单地按历史时序套入所谓“前现代的”、“现代的”和“后现代的”。例如,明末清初的启蒙思想乃是先秦儒学的发挥;道家的非本质主义、非理性主义、非集权主义,“无产阶级文化大革命”中“砸烂公、检、法”,推崇“群众专政”,还有最近的“跟着感觉走”、“虚拟的网络世界”,恐怕都是很有些“后现代”的。

  

   面对这样的尴尬和困惑,尽管我们可以,在某种程度上也应该继续使用作为社会政治话语的“现代化”,并且不遗余力地去完成作为“现代化”之内容的诸多改革。但是,应该看到,迄今为止关于所谓“前现代”、“现代”、“后现代”的区分不仅在人类历史的长河中是极短暂而相对的,而且具有强烈的西方文化背景,带有浓烈的主观和便宜行事色彩;更重要的是,中国的文明传统无论过去还是现在,都的确很不同于西方,两者的差异是不可以简单地套用西方的历史谱系来比较的,更不可以在西方文明中心主义的前设下把差异看作单方的缺乏。鲍曼指出,西欧的文化精英们把自己的生活方式当成了阐释历史之终极目的的基准。在欧洲基督教时代的大部分时间里,时代的计算是围绕着正缓慢逝去的过去的某一个固定点而进行的。如今,一直是地方性的基督教历法可以说成了一种普适的历法。欧洲为向前运动的客观时间建立了参照系,将其牢牢地系于它自身的向着未来拓展的迅猛进程之中,有如它向周围空间的拓展一样。他认为,欧洲文化精英们的自负也投射到了与之相近的那些人群中。受教育的和未受教育的欧洲人都构成了一个种族,“一个历史的种族”,而其他的种族最多不过就是力图达到欧洲人的水准。与此同时,在文化的比较研究中,差异被看作一种缺乏,因为缺乏,才要进入所谓先进的时代。这便是西方文明霸权的逻辑。依此,历史在很大程度上只是欧洲的历史,东方只是欧洲人航海路过的地方,只是殖民者的第二家园,东方人只能在欧洲的历史谱系里寻找自己的位置。

  

   我们原本想弄清后现代思潮与中国的相关性,到头来,却不仅发现了西方思潮对中国事物的解释力的匮乏,而且发现了我们自身对自身的解释力的匮乏。我们已经几乎习惯用别人的东西来解释我们自己,几乎习惯按别人的好恶来调整我们自己,几乎习惯既宿命式亦使命式地主动消解主体自我,几乎习惯栖身在主体的空壳里,把玩失望的快慰,履度单调的宽广。可以说,现代化话语的过度使用差不多使我们这些东方人丧失了独立思考的能力,放弃了哲学的权利。德理达说,就坚持启蒙精神来讲,他自己是一个康德主义者,但他认为,康德的潜意识是欧洲中心主义的。所以,真正的哲学要摧毁欧洲霸权,要尊重和扩展所有人的哲学权利,因为“哲学要求我们把自己从语言制造的教条主义和权威现象中解救出来”,每一次思考都应该是新的思考,每一次哲学都应该是新的哲学。哲学是一种活动,而不是知识,哲学权利的政策不应只是科学技术政策,它更应当是一种思想文化政策。

  

   这里提出了一个非西方人的哲学权利问题。我们的确应该以一种新的眼光来看待自己和世界,看待历史和现实。我想,这种眼光首先应该是平面的。也就是说,应该更多地平面地看待我们的过去、现在和未来,不能再把自己生硬地放在西方历史中心主义和与之相适应的西方进步主义的定位坐标上。要真正学会本在地、当下地看待自己,说自己的话,做自己的事;学会自己给自己下定义,不能老让别人给自己下定义,或者用别人的东西来定义自己。中国的改革开放应当是为着更好地、更恰当地认识和改造世界,认识和改造自己,是为着中华民族的伟大复兴,而不是要进一步毁弃自我,薄写历史乃至“中断历史”(列奥塔语),做一个西方历史合理性及其宏大叙事(grand-narrative)的验证者和注释者,或者简单地通过中国的实例或资源把西方的东西“本土化”。

  

   “本土化”与“西方化”犹一币之二面。我们生长于本土,耕耘于本土,我们所思所想、所作所为无疑皆在本土的场景里。即便译介西方学说,使用西方技术,也得用本土的语言,靠本土的活人,循本土的判断和目标,自然无可避免地打上本土的烙印。所以,要“本土化”的当然不是我们自己,而是某种西来之物。问题的关键,似乎还不在“本土化”或“西方化”,而在于我们有没有足够的主体意识,有没有哲学权利。主体意识和哲学权利是本土性的,有了它们作为前提和基础,哪一种“化”都会反过来成为主体精神的张扬和自主气度的显现。因此之故,我们应当提倡的是本土主义,而非本土化或西方化。

  

   本土主义要求自由,要求平等,要求非西方人的哲学权利,要求从非西方的实际出发,要求看重本土的场景。还是以法律为例。按照本土主义,我们不能简单地把法治看作所谓法制“现代化”的要求,看作“本土化”或“西方化”的要求,更不宜看作所谓“全球化”的要求,而是要看作社会变迁对法律的要求,看作老百姓对法律的要求,看作法律自我实现的要求。如果硬要用现代化话语来分析和衡量这些要求,我们只能说,其中的有些要求是“现代”的,但有些可能是“后现代”的,甚至还有些是“前现代”的;有些是很“本土的”,有些则是很“西方的”。这些本土场景里的驳杂不纯的对法治的真切要求往往因现代化话语而被遮蔽或卑俗化。法治的价值不在于其作为所谓法制“现代化”之构成要素,而在于解决社会的现代化过程中的规则可预期和与之相关的人的自由和权利问题。再说,倘若没有了哲学的权利,没有了文化上的自主思考的权利,通过法治保证个人行为和选择的自由又有什么意义呢?

  

   二、启蒙、进步与新一轮的解放

  

   自我界定,不是要拒绝改造,拒绝美善;走出尴尬,不是要拒绝启蒙,拒绝发展。在进步主义看来,启蒙带来光明,现代性的任务就是完成自启蒙所开启的使命。进步论者,如洛克主义、边沁主义、穆勒主义、社会达尔文主义者和大多数马克思主义者,把启蒙看作对一种致善的伟大力量的解放。那些束缚政治组织、政治思想、个人自由和生产力的迷信的枷锁为启蒙所砸碎。但是,后现代主义者却拒绝信仰理性主义,认为任何一种立论,不论其逻辑多么完美,都仅仅好在其前设;社会的发展不是依照预设的理论完成的,而是充满了偶然性的过程;“现代性”是一个通过“文化产业”和权力与知识的规诫体制而锻造的官僚化、集权化并由魂灵无限操纵的铁笼子,像资本主义、自由主义那样的西方宏大叙事已经宣告死亡。因此,后现代主义往往被启蒙主义、进步主义及其追随者们嘲笑为混乱的、灾难性的、虚无的,是良好秩序的末日。问题在于,后现代主义真是这样的吗?究竟什么是后现代主义的真问题、真困惑和真意图?

  

表面看来,后现代主义拒绝现代社会里的许多重要的东西,似乎除了虚无,除了毁损或颠覆,便别无所图。这种颠覆似乎不具有任何建设性的意义,只有为解构而解构的破坏性。其实,许多后现代主义者还是有一些积极的、甚至是建设性的方面的。从某种意义上讲,后现代主义是要以它的特定方式去砸烂启蒙为我们铸造的新的锁链,那些曾经以解放的名义、用科学、技术和理性所锻造的禁锢人类的新的锁链。就象马克思主义揭露和批判资本主义自由与人权的虚伪性、偏狭性,并不意味着它否定自由与人权本身那样,后现代主义并没有否定作为启蒙与进步之核心价值的解放,它所追求的是人类的新一轮解放。不然的话,(点击此处阅读下一页)

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