梁治平:从“礼治”到“法治”?

选择字号:   本文共阅读 4767 次 更新时间:2005-02-15 16:08:16

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梁治平 (进入专栏)  

  

  一

  

  根据一般流行的见解,传统的中国社会,从政治学的方面看,是一个“人治”的社会,从社会学的方面看,是一个“礼治”的社会,而无论“人治”还是“礼治”,在今天都不具有超越时代的意义,因为归根到底,它们只是另一种社会、另一个时代的范畴。在讲求自由、民主和法治的现代社会里面,这些范畴既不具有正当性,也无法成为一种积极的精神资源。对繁复的社会事实进行分类和概括,这是人们认识和了解社会的一种基本手段;而且,把传统的中国社会定义为所谓“人治”的社会或者“礼治”的社会,恐怕也不能说是错误。不过,我们在这样做的时候确实面临着某种危险,那就是把对象简单化和将概念绝对化。事实上,作为一种日常话语实践,“礼治”与“法治”这样一对概念的运用,已经具有某种绝对的意味,这一点不仅表现在人们对这样两种社会和秩序所作的截然划分上,也表现在他们对这种区分后面的支持性理论的不自觉上面。为了揭示这种状况,我将从分析一个社会学家所建构的颇具影响的社会模式入手,通过将相关概念语境化和相对化的办法,达到对这些概念以及概念后面的理论的反思,重新把握被遮蔽的社会现实。

  

  二

  

  本文所要讨论的“礼治秩序”的概念出自著名社会学家费孝通先生。

  

  在1947年出版的《乡土中国》(注:费孝通:《乡土中国》,北京,三联书店,1985年版。)一书中,费氏试图从中国本土社会里面提炼出一些概念,并用它们来勾画中国乡村社会的面貌。这些概念包括“乡土社会”、“差序格局”、“礼治秩序”、“长老统治”等等。在费氏看来,中国基层社会是乡土性的,或者,用社会学家的话说,是所谓“礼俗社会”。在这种社会里面,人们安土重迁,其生活富于地方性。乡土社区的单位是村落,人们彼此熟悉,因此,这又是一个“没有陌生人的社会”。(注:费孝通:《乡土中国》,第5页。)

  

  在这样一个社会里,“规矩不是法律,而是‘习’出来的礼俗”,(注:费孝通:《乡土中国》,第5页。)换言之,乡村社会秩序的维持,在许多方面与现代社会秩序的维持是不同的。正是着眼于这一点,费氏不以“人”、“法”二字区分“人治”与“法治”,而把它们的分别确定在维持秩序时所用的力量和所依据的规范的性质上面。从这里,便产生了“礼治秩序”的说法。

  

  根据费氏的定义,“礼是社会公认合适的行为规范”。(注:费孝通:《乡土中国》,第50页。)不过,仅就行为规范这一点来说,礼与法律无异。二者的不同在于,法律要靠国家权力来推行,礼却不需要有形的权力机构来维持。“维持礼这种规范的是传统”;“传统是社会所累积的经验”,(注:费孝通:《乡土中国》,第50页。)通过教和学而代代相传。在缺少变动、代代如是的乡土社会,过去的经验常常可以用来作现下生活的指南,人们因此对传统抱有敬畏之感。作为所谓“合式的路子”的礼,即是“经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”。(注:费孝通:《乡土中国》,第53页。)而所谓礼治,“就是对传统规则的服膺”。(注:费孝通:《乡土中国》,第55页。)这样的秩序自然要强调修身,提倡克己,和注重教化。有了纠纷,要用调解的办法来解决,打官司是可耻事情,因为那表明教化不到。

  

  “乡土社会”所描述的是一种特定的社会情态,“礼治秩序”所代表的则是一种秩序类型,二者之间具有紧密的内在关联。用费氏自己的话说,“礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提,乡土社会满足了这前提,因之它的秩序可以礼来维持。”(注:费孝通:《乡土中国》,第53页。)相反,在一个变迁的社会里,传统的效力无法保证,只有大家在规定的办法下合作,才可能成功地应付共同问题,这样便产生了对法律和法治的要求。换句话说,“法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。”(注:费孝通:《乡土中国》,第53页。)礼治社会是乡土社会的特色,法治则适合于变迁很快的社会和时代。社会情态改变了,秩序类型也必然要发生变化。

  

  费氏在他的书里面并没有正面地和系统地论述法的理念,但是他的“礼治秩序”概念却是在一个与之正相对应的概念即“法治”的对照下开展的。实际上,无论“乡土社会”还是“礼治秩序”,都只有在一个历史的和比较性的框架里才是有意味的和可以理解的,而我们也确实可以从费氏的比较性论述当中理出一个“礼治”和“法治”的对比式来:在“礼治秩序”这一面,维系社会秩序的规范是礼,维持礼的力量则是传统和习惯;礼对于人的约束是内在的,即人通过教化而主动地服膺于礼;这种秩序注重修身和克己,依靠调解来解决纠纷;打官司被视为丑事,讼师更为众人所不齿;与这种秩序相配合的是一个缺少变化的社会,或者,用更加确定的说法,一个前现代的社会或传统社会。而在“法治”这一面,基本的规范是法律;法律靠了国家力量来实施,从外部对人加以约束;法律着眼于个人权利的保护,因此鼓励人们主张各自的权利,亦不以涉讼为耻,相反,专门的法律家如律师在这样的社会中占有重要位置;自然,与法治相配合的社会是一个变迁很快的社会,即我们所谓现代社会。如果把上面的对比式再加以简化,我们可以看到这样一组正相对应的概念:礼治/法治,礼俗/法律,习惯、传统/国家权力,内在/外在,强调克己/主张权利,调解和教化/诉讼和审判,讼师/律师,相对不变/变动很快,传统社会/现代社会,等等。

  

  对乡土社会的刻画和对礼治(秩序)与法治的区分,自然有助于人们认识和了解中国的社会现实,但这未必是作者唯一的和最终的目的。在费氏思考和写作这本小书的时候,中国社会正处于变化和动荡的转型时期。

  

  就其讨论的主题来说,一个引人注意同时也是令人感到困窘的问题是,现代的司法制度已经引进并且推行下乡,乡土社会中人的组织、行为和观念却没有发生相应的变化,结果是“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原有的礼治秩序,但并不能有效的建立起法治秩序。……结果法治秩序的好处未得,而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”(注:费孝通:《乡土中国》,第58-59页。)要解决这样的问题,根据费氏的看法,除了把现代法律和法庭推行下乡之外,还应当在“社会结构和思想观念”上有一番改革。因为,归根到底,只有破坏了原有的乡土社会的传统,才可能使中国走上现代化的道路。(注:费孝通:《乡土中国》,第58页。)

  

  费氏的问题意识很清楚。由于中国社会所经历的转变,礼治秩序已经失去了它的历史正当性,而且事实上,它也正在为法治秩序所取代。因此,问题仅仅是,如何推进这一历史进程,完成这一社会转变,同时尽量避免社会转型过程中可能出现的种种弊害。应该说,费氏当日对中国社会所作的观察是敏锐的,而他对于中国社会发展所抱持的这种看法,即使在今天仍然是颇具代表性的。(注:费氏的这本小书自80年代以来一直获得重印,也许可以从一个侧面说明这一点。)不过,在这本小书问世将近半个世纪之后,面对新的社会理论与实践,我们似乎有责任也有理由重新思考这一问题。

  

  三

  

  我们的检讨可以从方法论开始。

  

  费氏对于他所谓“乡土社会”的描述一方面建立在社区观察的基础上面,另一方面也受到他对于中国社会一般了解的支持。不过,正如他自己在《乡土中国》的“重刊序言”中所说,这本小册子与他以前所写的社会学调查报告如《江村经济》等不同,“它不是一个具体社会的描写,而是从具体社会里提炼出的一些概念”。

  

  这些概念能够帮助我们一般地了解“中国基层传统社会”,了解它的特质和结构,它的支配着社会生活各个方面的“特具的体系。”换言之,“乡土社会”也好,“礼治社会”也好,这些概念在时间和空间两个方面都具有远为广泛的适用性。问题是,费氏对于中国的直接观察和思考毕竟是被限制在特定的时空范围之内,而这一特定时空又恰好处于中国社会面临现代性挑战的转变过程之中,早已经不是单纯的“传统社会”,于是,费氏对“中国基层传统社会”的描述在多大程度上真实可靠,又在多大程度上因为其特定时空内的特殊经验而受到扭曲,就成了一个问题。(注:比如,40年代中国的农村社会已经深受现代化进程影响,新试的37法制度也已经推行下乡,这意味着社会与国家的关系发生了重大改变,这种改变不能不影响到乡社会生活,影响到乡民针对“法律”的看法、态度和行为。)

  

  指出上面这一点并不是要否认传统的连续性,而是想强调,即使是具有连续性的传统也常常在变化之中。经历了近代革命的中国社会不同于“传统的”中国社会固不待言,就是在“传统的”中国社会里面,秦汉与唐宋、唐宋与明清,其社会形态也都各不相同。事实上,费氏所刻画的“乡土中国”更接近于明清社会。这也很自然,因为正是明清社会,直接构成了近代中国社会变革的历史背景。也是因为这个缘故,对明清社会的了解,不仅有助于我们重新检讨费氏建构的所谓“乡土中国”的社会模式,而且对我们认识最近100年来中国社会的变迁也大有裨益。

  

  费氏笔下的“中国基层传统社会”有两个特点,第一是它比较地缺乏变化,所谓“乡土特色”使得整个社会趋于静止;第二是只见“社会”不见“国家”,以及相应地,只有“礼俗”没有“法律”。这种社会与我们现在所了解的明清时代的社会并不相同。许多学者的研究都表明,明清时期,尤其是清代,随着人口规模的迅速扩大,中国社会的商品经济和货币经济有了很大的发展,土地交易和土地的流转极为频繁,这使得整个社会内部充满动荡与不安。这种情况表现在法律上面,便是诉讼频仍和地方行政的不堪重负。比如据一位日本学者的保守估算。乾隆年间,普通州县一年可能收到15000到20000份状词;在一个有大约23000户人家的州县,每年作为新的原告或被告参与诉讼的千人以上。(注:参见夫马进:《明清时代的讼师与诉讼制度》,范愉译,载《明清时代的民间契约与民事审判》,王亚新、梁治平编,北京、法律出版社,1998年版。)当然,这种估算即便属实,也并不意味着清代社会与现代社会无别,或者,清代中国就已经开始进入法治时代。我们能够确定的只是,明清社会并不缺乏变化,当时的基层社会也不是不见“国家”,在那里,社会秩序单靠传统、习惯和礼俗尚不足以维系。

  

  一个有意思的问题是,除了上面提到的一般原因,诉讼频仍的现象究竟是如何产生的?这些诉讼所要解决的问题是什么?以及,对于体现于诉讼中的社会要求,国家的司法制度是否能够予以满足?要全面回答这些问题,显然将大大超出本文的主题和篇幅,因此,下面仅就本文关心的问题,根据已有研究作一个简单的叙述。

  

  清代的诉讼,就其数量而言,多半与所谓“户婚田土钱债”有关。当时,这一类事务被国家视为“民间细故”,并将处断的权限委之于州县官吏。然而,对普通民众而言,生活日用无非就是户婚田土钱债一类事情,遇有纠纷,若不能及时解决,其日常生活必然深受影响。尤其是田地房宅一类纠葛,关涉人民生计,故往往拼死相争。值得注意的是,民间这类利益纷争并不以“权利主张”的方式表现出来,同样,无论民间的调解还是官府的听讼,也都不是以界定“权利”为目标展开的。比如诉讼,当事人并不是依法主张其权利,而是以“喊冤”方式求“青天大老爷”为自己“做主”。为此,无论告、诉,状词总要列举对方“恶行”如无理、霸道、欺压、殴打情事,且多夸张其词,期冀引起官府的注意与同情。官府这一面,则以更高道德权威的身份,站在“公”的立场上,在全面考察和考虑了各种具体因素的基础上,作出不偏不倚、合情合理的判断。(注:参见寺田浩明:《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》,王亚新译,载注参见夫马进:《明清时代的讼师与诉讼制度》,范愉译,载《明清时代的民间契约与民事审判》,王亚新、梁治平编,北京、法律出版社,1998年版引书。)所谓不偏不倚,就是取中,不偏私;所谓合情合理,即是考虑周全,既遵守当然之理(如“欠债还钱”),又照顾自然之情(如“事出无奈”之类)。(注:参见滋贺秀三:《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》,范愉译,载注参见夫马进:《明清时代的讼师与诉讼制度》,范愉译,载《明清时代的民间契约与民事审判》,王亚新、梁治平编,北京、法律出版社,1998年版引书。关于这一问题更一般的考察,参见梁治平:《寻求自然秩序中的和谐:中国传统法律文化研究》,第284-301页,北京:中国政法大学出版社,1997年版。)因此,在“在理”者不一定能获全胜,(点击此处阅读下一页)

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