拥有道德的力量
从现在开始讨论的道德问题建立在这样一个前提之上：我们意愿呵护自己，意愿成为一个正直的人而不是扭曲的人，成为一个完整的人而不是畸形的人，意愿在道德上成为有力量的人而不是时时处于无能为力的状态。
有没有这样的意愿很重要。一个人心里确认了某种东西，他眼前的生活道路便会呈现出不同面貌。假如一个人宣称他就此躺倒不干了，他"就这样了"，那么我们任何人将对此无话可说。任何事情都不能勉强，包括"为了你好"这样的事情。英国作家克莱夫·贝尔（1881--1963）在他的《文明》一书中指出，有些人你永远也说服不了他，除非你有本事把打开天堂的钥匙塞在他的手中，或者直接把天堂的大门打开让他瞧上一眼。但又有谁能做到这一点呢？贝尔属于上个世纪二十年代的那批修养极好的知识精英，属于座落于伦敦戈登大街46号布卢姆斯伯里团体成员，有时说话苛刻了点。他还说，如果有谁能让年轻人明白：一位头脑活跃、训练有素的人在自己的书房独自读书的乐趣，比拥有游艇若干、赛马若干匹还要大；深刻地领悟一幅极好的画或一首莫扎特的四重奏的乐趣，比品尝第一口香槟酒的乐趣还要浓--有谁能做到这一点，那么他就把"全人类的核心问题都解决了。"
意大利文艺复兴时期的作家但丁（1265--1321）在他的享誉千古的作品《神曲》里，将生活于基督诞生之前的古代希腊圣贤柏拉图、亚里士多得等人置放于天堂、地狱及炼狱的门外，理由是他们"只有愿望没有希望"。这里的"希望"是就基督教的信仰而言的，与最终拯救的幻像有关。而"愿望"只涉及人的生活，它表达了人想过一种比现在的生活更合理、更有意义的热切期望，透露出人对于真理和理想的无比敬重及对于自身的一种礼遇。人有权利拥有一个更高的自我期许。一个人如果还没有被已有的生活弄得完全筋疲力尽，他自然会有这样一种要求。
实际上，人们自我呵护的方式是多种多样的。呵护即是改进和改善。现在的人们普遍流行健身、美容美发等，就是对自己身体的百般呵护。因为人人都知道，一个人的自然条件再优越，体形再健美、容貌再姣好，总不免仍然有不尽人意之处。何况随着时间的流逝、岁月的消耗，人所具有的先天优越条件将越来越衰退，从这时起就需要有意识的补充和给养，自觉地做一些改进和改良。这是我们每天早上起来照镜子就感到明白的道理。而我们生活的另一方面的损失是看不见的：我们的精神生活和道德生活的状况，至少不那么明显。说到底，人在这些方面的素质、涵养也是培育和训练出来的。我们的理性越打磨才越精细、越坚强，我们的感觉越精耕细作才越敏锐、越深切。我们在精神上的承受能力、一个人从内到外逐渐释放的光泽不是一朝一夕所能完成的。对于精神生活方面的放任自流和对于身体的放任自流一样地不可取。
一个人若是在道德上病了，是个什么样的情况？这将意味着他在生活中面对和处理各种问题时，无法迅速作出所需要的正当的是非善恶判断，或者做出的是令人目瞪口呆的判断，乃至等到他自己回过味而来，事情已经弄得有些没法收拾。事实上，我们当中有不少人正在被某种道德上的不知所措感所纠缠，潜意识中感到自己在道德上是缺失的，不是缺少有力的支持就是缺乏足够的勇气，该坚持的没有坚持，该说出的没有说出，在这方面我们没有什么骄人的成绩。除了忍受周围环境中四面八方而来的虚无主义力量而外，还要忍受自己在道德观念和道德身份上的含混不清，处于某种潜在的危机及其威胁之中。在感到自己道德上的无力无助状态时，同时也是在体验一种难以忍受的孤独，仿佛自己身上清亮照人的泉水被抽空了，像一堆无人理睬的郊外的垃圾。法国诗人波德莱尔（1821--1867）在给他的母亲的心中写道："道德上的痛苦是我唯一视为痛苦的痛苦。"
另一方面，所有被压抑下去的东西都不会轻易消失。它们仍然潜藏在某处，等待恰当的时机爆发出来。而且在经过了长时间的"地下"状态之后，即使是有益的东西也会转化为有害的东西，对自身的不满会转化为对他人的仇恨，而且往往是突发的和莫名其妙的。到那时，受到损害的就可能不止是个别人本身，还有整个社会。以往的历史表明，一个社会曾经被压抑和取消的东西，最终以一种完全是非理性的方式释放出来，会产生多么可怕的后果。鉴于此，现在就要着手开始我们自身的道德建设，恢复我们道德上的勇气，辩明和取得我们道德上的身份，建立起理性的、合理的道德立场和眼光。如果这样做起来，就会发现，我们并不是像自己有时候感到的那样无能为力，那样无所作为。
那么，我们怎样才能获得真正的道德上的力量？
过有"思"的生活
在西文中，"道德"源于拉丁文的"mores"一词，"伦理"源自希腊文的"ethos"一词，两者所表示的都是"习惯"和"风俗"的意思，其中包含了不可逃避的规范的含义。但在今天的社会中，很可能有这样的情况：正在"流行"的人人都那么去做的行为，从"道德"与"不道德"的眼光来看，其本身正好是值得置疑的。即使周围的大多数人都在这么做，也并不意味着这样的做法一定是正当的。这就提出了这样一个问题：按照看起来"人人"都那样去做，是不是必然"符合道德"和使得我们获得真正的道德力量？
据报载，美国一所规模最大、声誉最高的大学校长不无忧虑地承认，他的学生中有40％的人认为，考试作弊是一桩没什么大不了的事情，不值得大惊小怪："又没有伤害谁？况且人人都这么做！"一位记者在路边拦住六位行人，询问他们是否愿意参加作弊的电视大奖赛？结果是他们当中有五个回答"愿意"。而同样正是这些人，他们声称要有强烈的社会良心，他们投票赞成某些开明的社会改革措施，声援支持第三世界、帮助穷人、妇女和少数民族等等。这种情况似乎表明：目前的人们社会道德水平提高了而个人道德水平方面却在下降。让他们去呼吁暂时还看不出来有什么切身利益的事情，他们说这没问题，表现得非常"社会公正"，但一旦涉及到自身，马上就换了一个面孔，变得有些不知羞耻起来。也许这其中的许多人还没有意识到这是多么地自相矛盾。
细细分析他们为什么这样做，不难看出，矛盾着的这两者，同时是这个社会正在流行的趋势。美国社会自一九六八年声势浩大的民主运动（反对越南战争、反对种族歧视、女权主义运动等）以来，在社会舆论和某些些社会措施方面上，越来越向弱小者、处于社会边缘的人们倾斜，所谓"政治上正确"已经十分深入人心，在这方面已经形成了一套标准的主导性话语，人们可以不加思索地运用它，没有人想故意冒犯这些东西；至于其实质是否被人理解，其中所倡导的"社会正义"是否被真正地领会，仍然值得怀疑。事实上，任何一种作弊都直接或间接地对别人造成了危害即"不公正"；并且同样重要的，作弊首先对作弊者本人造成了伤害，这种自欺欺人的行为损害了他本人的自尊和他对自己的基本评价，将自己放在这样一种位置上而且满不在乎，几乎抽掉了一个人道德的根基，瓦解了一个人起码的道德界限，人们允许自己这样去做，还有什么不允许的？在这种情况下，这些人在社会道德方面所显示出来的"较高水准"，和他本人道德的"较低水准"之间两者的落差，更容易造成回避他自身的道德真相，造成他的道德分裂、人格分裂。很难想象，由这样一些不能立足于自身和不诚实的人会造成一个公正良序的社会。
不假思索地跟着别人去做，回避思考--既不想思考又没有能力去思考，正是刚刚走过的二十世纪一些重大灾难的社会根源，许多学者深入地分析过纳粹屠杀犹太人、造成这桩惨绝人寰悲剧的群众基础。许多具体的执行者原来只是日常生活中的普通人，是一些店员、牙医、工程技术员或公共汽车的司机，是人们生活中的好伙伴和好邻居。但在周围甚嚣尘上的气氛中，便身不由己地裹挟了进去，成为难以想象的帮凶。苏联导演米哈伊尔伊里奇·罗姆（1901--1971）曾根据当时的记录片（包括纳粹所拍摄的镜头），重新剪辑了一部叫做《普通法西斯》的影片，令人信服地阐释了可怕的、气势汹汹的法西斯是如何从看似平凡的人们中产生出来的。有一部人们更为熟悉的西班牙影片《毕加索传》，其中以十分夸张怪诞的手法，虚构地描述了毕加索的"父亲"如何在一夜之间，在穿上了神气十足的制服之后，从一个名不见经传的小人物变成一个盛气凌人、发号施令的家伙，令他从前的邻居发抖。历史的迷失当然不能完全由个人来承担，但个人在其中也有着不可推卸的一部分。说到底，历史并不在个人和生活之外。英年早逝的作家王小波（1952--1996）在一篇叫做《肚子里的战争》的文章中，讲述了一个让人哭笑不得的故事。他早年插队的农场医院做外科手术（割阑尾之类）时，主刀的大夫中有一些是部队的骡马卫生员，参加过给军马的手术，但马和骡马的盲肠都比较大，人的盲肠比较小，所以总是找不着。同样令人称奇的是他们每回都换个生手来做，理由是让更多的人有机会"在战争中学习战争"。于是病人不得不开着"膛'等待好长时间，甚至自己也起身撩开隔离的白布帘子帮着找。王小波对此事的看法是："那位主刀的大叔用漆黑的大手捏着活人的肠子上下倒腾时，虽然他说自己是在学习战争，但我就不相信他不知道自己是在胡闹。"因为说到底，每个人要为自己所做的事情负责。
美国政治理论家汉娜·阿伦特（1906--1975）在分析纳粹重要战犯艾克曼罪行的来源时，将其表述为："平庸无奇的恶"（the bannality of evil)。她指出，艾克曼这个亲手签发了处死上万犹太人的罪犯，并不是人们所想象的邪恶无比的"恶魔"，而是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的"个人素质是极为肤浅?quot;。他所犯下的罪行并不出于什么深刻的邪恶动机，而在于他是一个根本拒绝思考的人，对自己所做的事情根本未予思考。他这个人根本不过脑子，也不具备任何站在别人的角度考虑问题能力。甚至一旦纳粹垮台，这样的人也会不假思索地接受盟国所加诸的新的规矩。阿伦特认为这种没有思考的人生宛如行尸走肉。"邪恶是那拿不定主意为善为恶的人做出来的。"她说。
早在两千多年以前，苏格拉底（前467--399）就说过这样振聋发聩的话："未经审问辨明的生活是不值得一过的。"在这种"审问辨明"中，最重要的是"认识你自己"。
知善恶
在我们必不可少的知识中，一个很重要的方面是有关我们自身的知识。到底我们拥有那些潜能和现实性？我们种种不可思议的的行为方式背后隐含着的是什么？人不是天生的恶魔，但也不是从天而降的纯洁的天使，连婴儿也不是。因此如何了解认识我们自身，了解我们我们难以逾越的有限性，意识到我们的各种无知包括对自身的无知，深知我们自身的人性中潜藏着的恶，从而建立起必要的精神上防线，不至于把自己的某些人性的缺陷恰恰当作推崇备至的"首善之区"，尤其是造成对他人的伤害和对于社会的巨大破坏，那就更需要加倍警惕。奥地利精神分析学家弗洛伊德（1856--1939）曾经描绘了由三个层次组成的人们的人格结构。其中处于最底层的他被称之为"本我"，指的是人们先天的本能欲望，包括人的性本能及死亡本能（破坏、侵略、挑衅的欲望）。在这个领域中，窝藏着为人类的道德、文明法则所不能容许的原始、野蛮、黑暗的各种盲目冲动。换句话说，在每个人身上，都潜藏着这么一个潜在的"犯罪集团"。他所描绘的第二个层次是"自我"，它是"现实化了的本能"，是通过社会的规则、法规所能允许的方式，使本能部分地得到实现。第三个层次"超我"代表了人的道德、宗教和审美理想的超然性，即对"自我"来说是外在规范、约束的东西，对"超我"是内在的、内心自觉的或内在法则的东西。
1983年诺贝尔文学奖获得者威廉·戈尔丁（1911--），最重要的小说名为《蝇王》（中文译本由上海译文出版社出版，龚志成译），书中描述了在一次虚构的未来战争中，一群孩子被送离英国本土，转移到一个遥远的小岛上。飞行员在最后的操作中失事，于是一些小至七、八岁，大至十四、五岁的男孩便在荒无人烟的岛上生活了下来。面对原生而艰苦的自然环境时，孩子们很快分成了两派：一派以名为拉尔夫的为代表，他们坚持要以有秩序的人类世界为蓝本，在岛上建立一个像人类文明生活那样的社会，比如要求大小便在规定地点、遇事开会并举手发言、海滩上始终燃起一堆火（"火"本身就具有文明的象征意义）以此作为求援信号等。另一派以杰克为代表（具有讽刺意味的是，这个孩子原先是教堂唱诗班成员），他们对这些文明的、民主的做法嗤之以鼻，而热衷于"杀野猪、割喉咙、放它的血"，这其中部分是出于生存的需要，部分是出于嗜血的动物性本能。从血腥的猎杀活动中得到满足，甚至越到后来，后一种倾向越来越占上风。在远离了人类文明及其规范制约之后，人性中原有的疯狂、破坏、毁灭性本能得到了空前的释放。渐渐地，更多的孩子加入了崇尚本能的这群人当中。但不管是那一派的孩子，都被一种恐惧的念头支配着。先是在较小的孩子们中流传，说是有一种"蛇样的野兽"在附近威胁他们，继而这种恐惧也在那些大孩子们中蔓延开来，包括那些举止野蛮的孩子。其中有一个西蒙的男孩，敏感、爱思考，在一个气候恶劣的天气，独自上山寻找令大家恐惧的怪物。回来的半途中遇见一个被插在木棒上的猪头（那是杰克他们的杰作，是献给"野兽"的"供品"，）那上面已经爬满了黑乎乎的苍蝇。突然间，那猪头开始对杰克说起话来：
"你独自一人到这儿来干什么？难道你不怕我？"
西蒙战栗着。
"没人会帮你的忙，只有我。而我是野兽。"
西蒙费力得动了动嘴巴，勉强听得出这样的话语。
"木棒上的猪头。"
"别以为野兽是你们可以捕捉和杀死的东西！"猪头说道。有一阵子，森林和其他模模糊糊的受到欣赏的地方回响起一阵滑稽的笑声。"你心中有数，是不是？我就是你的一部分？过来，过来，过来点！我就是事情没有进展的原因吗？为什么事情会搞成这副样子呢？"
那笑声又颤抖着响了起来。
据译者介绍，"蝇王"源出希伯莱语"Baalzebub"（又有说出自阿拉伯语），在《圣经》中，"Baal"被当作"万恶之首"，"蝇王"在这里当然是"恶"和"丑恶"的隐喻。而这个"恶"并不在别处，而正是在人们自己身上所深藏的--"我就是你的一部分。"这部小说比较典型地代表了战后人们从那场旷古灾难中引发的对人性思考，作者旨在呼吁人们要正视"人自身的残酷和贪婪的可悲事实"，医治"人对自我本性的惊人的无知"，从而建立起足够的对于人性恶的防范意识。以人们印象中"天真无辜"的孩子为主角，更能够揭示人性中容易被掩盖的深层的一面。同样，战后波兰诗人塔丢茨·罗泽维奇（1921--）在一首叫做《悲哀》的诗中，模仿年轻的杀人者的口吻写道："我已经不年轻/不要让我单薄的身体/我柔软洁白的脖子/我宽阔优雅的前额/我潮湿嘴唇下面的茸毛/我天真无辜的笑容/我跳跃的步伐/欺骗你们/ 我已经不年轻/不要让我的无辜/我的清白/我的纯粹、柔弱和单纯/令你们感动/ 我已经二十岁/我是一个谋杀者/我是一件工具/盲目得像一把斧头/我将一个男人打死/再用充血的手指/抚摩妇女雪白的胸脯……"
认识到我们自身的有限性，时时牢记我们自身的界限，并小心翼翼不要越过这个界限，意味着养成自我观察、自我反省的习惯，勇敢地面对自身及不回避与自己的对话，面对周围有时铺天盖地的压力，能够做到"有所不为"，"有所不为所动"，至少在任何情况下都不能恣意妄为。那些暴戾的行为往往是在这种情况下发生的：当事人与其说是一分钟没有意识到来自自身的某种危险，不如说对潜藏在自己身上无法控制的野蛮力量有一种莫名的恐惧，感到完全不能控制自己，于是索性做出那鲁莽的事情，来掩盖内心的虚弱和对自己无能为力的颓丧，证明自己不是一个懦弱的人。真正的懦弱恰恰是需要这种做给别人看的"证明"。勇敢的人只须在任何情况下坚持自己的本分，在于不动声色地把握自身的力量，哪怕有时一声不响。
与知道我们身上"恶"的力量同样重要的是，我们身上还有经常被掩盖起来的巨大的"善"的力量，那就是我们内在的"良知"。这是一种我们每个人都不同程度地感到的力量，但却不习惯谈论它，就像是谈论一个难以启齿的东西。这是由于"良知"本身的存在方式、它所处的那个位置所决定的。 "良知"是我们身上最微弱的东西，它的特点便在于"不出声"，不大声喧哗，不指手划脚，更不盛气凌人。它最多只是小声而固执地提出自己的要求，发出某种内在的召唤。因而在若干情况下，人们更宁愿对它采取装聋作哑的态度，假装没有听见，将它悬置在一旁--在一句话之间，一个眼神之间，一种语气之间，一个轻蔑的、鄙薄的言词之间，一个夸张的动作之间，一回小小的自我放纵和自我宽宥之间，我们都可能违背了自己的良知，违背了它的本意而且做得好像什么也没发生过一样。
而它仍然不吭声。它像影子一样忠实于我们，保守我们的秘密和隐痛。在这个意义上，它几乎有点失职，听任我们的胡作非为而不予干涉。那是因为它知道得很清楚：对它的偏离意味着什么。它就是那个内在的我们自己，不仅是善恶是非的界限，也是作为一个人不大不小的比例。如果我们把一件事情做得过了头，那么我们就是超出了一个人应守住的他自己的范围；如果做得不足或残缺，便是缩小了他作为一个人的疆界。它时时都在无声地测量，并迅速地告诉你那个准确的答案。有时我们感到什么地方不对劲，感到不习惯和不自然，正是良知以一种温和的方式提醒你：有什么地方失掉了正当的比例，忽视了应有的分寸。在这个意义上，所?quot;良知"，首先是"自知"，是"有所知"，自己知道自己正在做什么（尽管经常对于良知的提醒不予理睬），知道应该用什么样的分寸来做，知道最终将由自己来对所做的事情承担责任，在这个意义上，良知可以看作一个人道德的"自我审查"和"自我判断"（叔本华语。）经常发生的情况总是这样的：一个人先是违背了自己的良知，陷入同自己失和的状态，失掉了某种分寸感和对于自身的现实感，继而逐渐丧失了对于周围环境中的现实感，做出即使不算恶但也让人感到莫名其妙的事情来，而这往往是进一步恶性事故的先兆。
当一个人要判断某件事情，他必定要跳出这件事情，使用某个他所认为正当的尺度，这个尺度他认为是客观的、应当如此的，即不仅仅属于他自己的。同样，当人们对自己的行为进行某种判断、返回自身时，必定也要跳出自身，借助某个来自"他者"的更为普遍的立场，立足和依据于一个更为宽广的标准。换句话说，你所听到的你自己心中的声音，不仅仅与你自己有关；当某种声音出现时，必定有他人在场，哪怕是始终不露面的。比如当一个人抱定主意不去作弊时，他不仅感到来自自身目光的"检视",同时还准备随时接受他人目光的"检视"，他的行为仿佛对所有人表明："我是经得起检验的。"于无形之中，他邀请了别人参与他的正当行动，肯定了"他者"在他行为中的意义，维护了对每个人来说都一视同仁、因而值得每个人都去尽力维护的的正当规则。"自律"的东西同时也是"他律"--自觉地接受他人的限制，寻求与他人的共识和普遍的标准，而不仅仅是出于个人自身的爱好意欲。黑格尔曾经指出，一旦主体完全退缩到自身之内，主体的随意性占了上风，"简直就是处于转向作恶的待发点上。"倪梁康先生曾著文阐明：西文中"良知"这个概念（如拉丁文"conscientia""、英、法文"conscience"、德文"Gewissen")，不仅带'知'的含义，而且还都带有'同'、'公'或'合'的词缀。它带有这样的含义，即"人的知识是对真理的参与和共有。'良知'完全可以是指一种我们共同具有的、普遍有效的东西。"
在许多情况下，"良知"这个东西是在"事后"才起作用，通常被称之为"良心"的发现，它表现为"有罪感"、"负疚感"、"忏悔意识"等，虽然事发之际没有能够有效地制止，甚至后来也没有人追究，但当事者却感到于心不安，辗转难眠。莎士比亚（1564--1616）有一出血腥的篡权戏叫做《查理三世》，双手沾满鲜血的、最终登上王位的查理王于睡梦中见到了被他残忍杀死的亨利六世、爱德华亲王、两位小王子等众人的幽灵，它们纷纷对他说?quot;明天我要重压在你心头"、"愿你绝望而死。"这里幽灵的声音与其说是无辜的死者发出的诅咒，毋宁说是查理王本人感到来自内心的某种无声的、巨大的威胁，而这正是"良知"的作用："呵，良心是个懦夫，你惊扰得我好苦！蓝色的微光。这正是死沉沉的午夜。寒冷的汗珠挂在我皮肉上发抖。怎么！难道我会怕自己吗？旁边并无别人哪：查理爱查理；那就是说，我就是我。这儿有凶手吗？没有。有，我就是；那就逃命吧、怎么！逃避我自己的手吗？大有道理，否则我要对自己报复。……我是个罪犯。不对，我在乱说了；我不是个罪犯。蠢东西，你还该讲自己好呀，蠢才，不要自以为是啦。我这颗良心伸出了千万条舌头，每条舌头提出了不同的申述，每一申述都指控我是个罪犯。犯的是伪誓罪、伪誓罪，罪大恶极；谋杀罪，残酷的谋杀罪，罪无可恕；种种罪行，大大小小，涌上公堂来……"一度杀人不眨眼的查理本人并没有判处自己有罪的能力，那是他心中异样的声音，是神正的法庭的宣判。注意这里的"蓝色的微光"、"死沉沉的午夜"的表达，在一种遥远、深沉、从天而降的力量面前，这个大恶人终于害怕了。在这个意义上，有人将良知称之为"内在的神告之声"，是"心中之心"、"光源之光源。"
终有一天，"良知"这种微弱的东西会像它应有的那样强大起来。当我们感到事情不能再继续下去的时候，当我们的记忆复活的时候，当我们想正直地做人而不是扭曲地求生的时候，它终将披阅我们生命中的一切，检视它们，甄别它们，收获它们--那些正常和反常的东西、喜悦和痛苦的东西、诚实正直和欺骗歪曲的东西，还有那些幸福充实和屈辱苍白的日子。只要我们愿意，我们将从站在我们良知的这一边开始，获得我们做人的尊严。
知道义
为人们熟悉的美国片《拯救大兵瑞恩》，放映期间引发了人们一系列的有关讨论。其中有一方面的意见认为：为了去找回一个士兵，搭上好几条人命，这到底值不值？这是不是一种难以企及的崇高行为？这种崇高有什么意义？类似的讨论在八十年代初也出现过，甚至更为热烈。一个叫做张华的军医大学学生跳进一个粪池去救一个处于危险之中的农民老大爷，结果献出了年轻的生命。这是不是有点得不偿失？这样的问题在我们的生活中似乎一再被提出。
还是先回到影片本身中给出的解释中来：这位士兵的母亲在同一天接到了她的另外两个儿子战死沙场的通知书。"我们知道您的小儿子陪伴您的余生是很重要的。"部队的长官在给母亲的信中写道。话虽不多，但表达一种无比深沉的情感：对于一位母亲的痛苦的深刻理解，对于母亲的信仰（对孩子及生命的敬重和敬畏）深深的认同和尊重，对这个具体母亲的未来处境（而不是任何抽象的原则）的深切关怀。任何这样一位悲痛的母亲都值得如此认真、隆重的对待。这种理解、尊敬和同情转化为了一个耸立的道义原则：尽一切可能地找回她的仍然在欧洲战场的小儿子，让这位平凡、不幸而伟大的母亲晚年有所安慰。这种情况换成别人也一样。于是这才有了以上尉米勒带领的小分队的特殊使命，转化为他们必须执行的任务和所要履行的义务，以及所面临的不仅是艰难而且是生死未卜的前景。"军令如山倒"，不管付出什么样的代价。的确，用一般情况下人们看问题的"好处"或"效果"的眼光来看，死那么多人去救一个人是不值得的，但在这里起作用的是另外一种尺度：衡量这些行为是否合理和正当，是根据它们是否符合那个无可回避的道义原则，是否符合在人们心中已经扎根的母亲的信仰--没有这种信仰，人类生活将成为不可能。换句话说，如果认同了这样的道义原则及这背后的对于生命的深深敬畏，那么，它们就具有一种不可动摇的优先性，接下来的行为就按照其是否符合这样的原则和命令来评价，其他的考虑统统都是其次的。影片中其实也一再出现这支队伍中人们的犹豫。对小分队的成员来说，"瑞恩"只是个抽象的名字，而身边死去的战友其活生生的音容笑貌仍在眼前，这让人有点受不了。包括上尉米勒本人也难免有过迷惑的时刻：他说自己参军以前是个老师，知道自己在做什么（包括什么是应该的），但"在这里，却是一个谜"，有些不知道怎么看待自己的行为和决定。但他还是照他应该做的那样去做了。从根本上，我们从他和他的战友身上，都看到了这种无条件地执行和服从的东西，义无返顾地将自己交给了更为深广、深切的道义原则中去，使得其行为获得了另外一种含义。无法想象，如果这些人为保全自己的生命。弃军令和道义原则于不顾，一个个丢盔弃甲擅自逃离他们的职守，是个什么模样。
大学生张华牺牲自己的生命去救一个垂危老人的情况也是一样。这里没有什么功利主义的"算计"，"救"还是"不救"，实际上当时都来不及去想，只是因为你碰到了这种情况，人命关天啊，关乎天理、人道！在进一步展开这个话题之前，我们先来看看另外一种情况。与上述疑问中的从"效果"、"好处"出发的功利主义考虑不一样，下面这些做法中甚至没有什么可观的、有利的效果，同样也挖掘不出来什么站得住的动机，简直什么都"不为"，但人们就那么去做了。
一位从国内出去的同胞在美国某城市的自选市场上，每每为一种墨西哥柿子椒"长得太漂亮?quot;而唏嘘不已。这么肥美诱人的柿子椒怎么办呀？怎么能用钱来买呢？直接放几个口袋里怎么样？于是他愿意的时候就这么做，多好玩呀。人怎么能不"好玩"呢？即使是在美国。事实也证明他决不是缺少买这几个柿子椒的钱。可他娶的太太（台湾美国人）不干了："你要再这样，我跟你离婚！"这位娇小柔弱的女子喊道。（大陆的妻子一般不这样喊，没有比"太认真"更惹人耻笑的了。）她没有理解的是，她先生做这样的事情的时候，一点恶意和"罪感"都没有，完全是"善良"和"友好"的（对柿子椒来说）。这里有一个特殊的"道德语法"，不妨称之为"道德审美主义"，只有身处其中的人才能理解，在外人看来简直不可思议--一个堂堂的、在许多方面几乎无懈可击的人怎么会犯如此粗陋的道德错误，而且还十分乐意这样去做。这种"审美"和"幽默"的做法在我们周围几乎随处可见。有人描写过在北京站看到的一幕。一位从农村来的老人，身前身后挎着两个大包，它们之间用一根如今不常见的细绳连着，用沙哑、吃力的声音询问停在附近的一辆公交车售票员："北京站怎么走？"那位小伙子用灵活的眼睛四下张望了一下，"您是在跟我说话吗？"在得到确认之后，他竟然用一种十分俏皮的语调响亮地说："不知道。"其实北京站就在他不到两分钟前经过的地方，从他在自己的车上坐着的那个高度，他甚至看得见它。但你将一个简单的问题完全复杂化了。他那神气活现而又绝对无辜的表情就像童话里的隐身衣，他本人从这隐身衣下面不知不觉地逃走了，仿佛他出现在人们面前又不在人们面前，他知道北京站在什么地方他又不知道。他这样做为了什么？没有任何"功利"的目的，也没有任何害人的动机，他只是想向人们表明他是多么幽默，多么可爱，多么神奇。他没有向这位远道而来的老大爷指路的义务，他搜遍全身也找不出一点对年长者的敬重的感情，他对于这类事情向来不在行和感到万分不习惯。
可以说，我们经常处在这样一种道德上模糊不清的状态，所遇到的并非是那种紧要关头的考验，就是日常生活中的这点琐事。而恰恰这在这些琐事当中，我们允许自己的道德底线时时遭受攻击，让它们不断发生摇晃，随之我们整个人也摇晃起来，摁下葫芦浮起瓢似的，就是站不稳。正如我们经常在该思考的时候不思考一样，在仅仅是举手之劳的时候却开始大动脑筋，想方设法将自己拖离正当行为的底线，甚至根本没有建立起这个底线来，一不小心，就陷入了道德上的虚无主义，或者说道德上的"乱码"状态。可以想象，如果我们不去齐心合力尊敬和维护一种基本的、规范的东西，我们也不受它的保护和确认。
何怀宏先生近年来所提倡的"底线伦理"的理论，正在受到越来越多的关注。"底线伦理"肯定"行为优先"的原则，即评价某个行为的正当与否，首先着眼于行为看得见的方面，立足于行为本身在当下直接展示的东西，而不是根据对其效果（有利）和动机（无害）所做出的五花八门的解释.从这种眼光看来，不作弊就是不作弊，不在于他人或有多少人正在作弊；不拿别人的东西就是不拿别人的东西，不在于是因为审美好玩还是这是"敌人"的东西；骡马卫生员不能给病人做手术就是不能给病人做，不在于这是否提供了让更多的人"从战争中学习战争"的机会；同样，给一位上了年纪的人指路完全不涉及到这是一个贬低自己的或使自己得到升华的崇高行为。用句通俗的话来说，?quot;一是一，二是二"，一个行为不大不小、不多不少、恰恰如同它们所显示的那样，而不取决于各种巧言令色的解释和理由。把"行为本身"提到"优先"的位置上来，同时意味着肯定一些基本的行为规范或准则，意味着肯定这些基本规范本身也具有一种优先性和独立性，如不偷盗、、不欺诈、不抢劫、对他人要尊重等等，只是从它们出发，才能核准某个行为是否正当，是否值得称道。当然人们还有更多的、更加值得称道的事情，如科学艺术的发明和创造，但不管你做什么，不管你有多大的才华、野心和成就，你起码得遵循一些基本的道德规范，在这方面任何人不得特殊化乃至拥有某种特权和豁免权。说一个人因为有天大的抱负和志向，他就可以杀人放火、坑蒙拐骗，占有他人的财产和房屋，这是说不过去的。事实证明，一旦这些人掌握了社会，恰恰是他们会制定更加严厉、苛刻的法规，不让别人去获得属于他们和他们应该得到的东西，仅仅是为了维护这些人已经到手的既得利益。如果这些想拥有特权的人们再发明一套诱人动听的理由，那么我们便可以看到从一个极高的道德自许出发，最终来到一个极低的甚至是道德上完全堕落的整个过程。那么，一个社会从起点上拥有一些基本的行为规范，它们对所有人都一视同仁，在今天民主化、现代化的社会中，就显得不仅是必要，而且是十分迫切了?quot;道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑上的优先性：盖一栋房子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为各种合理生活计划的人普遍共享的，而不宜从一种特殊式样的房子来规定一切，不宜从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。"（何怀宏）换句话说，一种由拥有不同利益、价值的人们"共享"的普遍伦理，它也需要所有这些人们齐心合力的支持和援助。就像环境问题一样，生活在这个环境中的人们都有责任共同保护这个环境，生活在这个社会中的人们也都有责任保护这个社会及其道德底线，如果我们不想重?quot;丛林状态"的话。承认并遵守一些基本的道德规范，相当于将其当作基本义务来执行。我们知道，在成为义务的东西面前，容不得个人的讨价还价和添油加醋。那是要求个人逾出自身、汇入一个更加广泛的秩序和道义的过程，参与到别人正在参与的真理的过程。我们经常说"以理服人"，这个"理"同时也是针对当事者本人的，从"道义"的立场来看，首先要求"以义正我"、"以理约我"。
接受这样的东西，难就难在于道德问题上，我们主要是从一个源远流长?quot;心论"的传统中过来的，中国古人最高的道德境界是"从心所欲不逾距。"但那已经是一个七十岁老人的想法了，"心"和"距"之间的距离已经消失了，"心"就是"距"。若是对一个生命力正好旺盛的年轻人，这就不好办了。人人都要"从心所欲"（当然人人都愿意"从心所欲"），那么客观上允许他们的"心"和"欲"的半径到底有多大？有没有一个限度和由谁来制定这个限度，从而防止把个人自己的圆正好划到别人的圈子里？在一个"君君、臣臣、父父、子子"的等级制度的社会中，解决问题办法是"皇帝就是理"、"老子压儿子"，不存在一个对人人来说都一视同仁的中间的尺度，依据它而做什么和怎样做，人人都受它的合理约束。我们不妨借助圣经（《旧约》）中摩西这个形象考虑一下。当摩西出现在西奈山上，作为人类成员的代表而接受上帝耶和华的旨意，他是站在上帝和人类之间的一个中间人，也是争执不休的人类之间的一个中间人；后来被刻在两块大石板上的那些戒律，并不代表人类某一方面（某一民族或某一利益集团）的意见，而是在他们之间、由他们共同遵守和维护的东西，所?quot;立约"是所涉及的各方都同意和结所同盟的--它们后来被称之为"十戒"（不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可做伪证、不可贪恋他人的财产等。）不可忽略的是，所有这些的产生，是发生在人类一再陷入不可自拔的境地（和上帝之间及人们互相之间纷争不休）的情况下，那就需要有这么一些不可触犯的禁令，无一例外地来约束所有的人，建立一种起码的秩序，将人们的分歧压缩在互相之间能够承受的范围之内。实际上，许多民族在其早期生活中，都出现过借助于神的形象而拟定的戒律，其甚至内容大同小异。通过寻找纷争世界之上的某种力量来建立一些基本的律令，表明有些东西是处于与人们一定的距离之外、矗立在人们之间而值得人们深深敬畏的。康德（1724--1804）曾经说过有两个东西令他感到敬畏：一个是头顶上浩瀚的星空，一个?quot;我心中的道德律令。"
正是这个康德，他所提出的"可普遍化原则"，成为了在一个没有上帝的世界上，人们如何获得普遍主义伦理学的理论依据。康德的表述是："你必须遵循那种你能同时也立志要它成为普遍规律的准则而去行动。"就是说，从你自己的行为中所引申出来的道德原则，可以成为人人都应该遵循的那种；这并不是说让别人按照你的道德原则行事，而是说你的原则本身就带有一种普遍性，这种普遍性可以置换成任何其他人的观点，是完全排除个人任意性的。康德自己举的例子是，假设一个人做出一个许诺，但为了自己的目的又准备破坏它。看待这个问题不涉及他这样做是否聪明，而是在于在道德上是否正当。康德认为最好的办法是让他自己问自己：我是否满意于用虚伪许诺以逃避逆境的办法成为一条人人皆循之而行的普遍规则？换句话来说，我可以用这种方法待人，但别人也可以用这种方法待我，即对我同样许假诺，那么我很快就会发现，我并不希望受到别人这样的对待，我不想落到后来被别人耍弄的地步，我不想让这种事情栽到自己的头上，那么这意味着，我不能这样去做。如果许假诺可以存在，那么结果是将没有任何诺言，从中我也是失败的，因此我并不想让许假诺成为一条普遍的规则，结论是：我不应当许假诺。由此而证明许假诺是不正当的。把康德的意思简单地概括起来即：我对待别人的方式，是希望别人对待我的方式；如果我不希望别人以这种方式对待我，那么我也不要用这种方式对待别人。我希望受到别人如此的对待，那么，我也要以这样的方式对待别人。现在我们可以再回到拯救大兵瑞恩的故事中去，如果你认可那样的原则，认可母亲的信仰和失去儿子的巨大悲痛，或者你设身处地想象自己正是这样一位母亲，假如你处于这样的情况下也潜在的希望别人这样对你（尽管影片中的母亲本人没有提出任何类似的要求），那么对全力营救这样的行动就可以理解和执行。大学生张华的情况也一样。如果你自己不幸掉进了粪坑，你不希望别人对你置之不理，那么，你就有义务去救这样一个人，如同救你自己。如果你一辈子也没有碰到这样让你为难的事情，那么你至少可以理解别人的做法。某年报上登载了这样一条消息：上海黄浦江大桥上有人跳水轻生，一个怀孕五个月的女同胞奋勇跳大桥救人，也只能做如此的解释。这位正在怀孕的女同胞可能比以往任何时候都意识到生命的宝贵，自己和别人的生命都是同样非常宝贵的。也只有在这个意义上，我们也才能理解伏尔泰（1694--1778）说的那句非常绕口的话：虽然我不同意你的观点，但我誓死捍卫你表达自己观点的权利。因为他本人也想拥有同样的权利。
从康德这里开掘的道德力量的源泉不是神的意志、先祖的法规或仅仅来自外部的压力，而是同时将个人的自由意志和人类的普遍法则结合在一起的东西。你所遵循的道德规范，同时也是你意愿选择的，你在为自己立法的同时，也在为人类立法，你意愿将你所遵循的原则成为人类的普遍法则。这样，通过一种"自律"的行为，人们参与到由他人正在共同参与的真理、道德和正义中去。康德继而表达的观点是："你须要这样行为，做到无论是你自己或是别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。"
本文主要参考书目和文献：
1、《文明》，克莱夫·贝尔著，张静清 姚小玲译，李活校，商务印书馆1990年版。
2、《伦理学体系》，弗里德里希·包尔生著，何怀宏 廖申白译，中国社会科学出版社 1988年版。
3、《伦理学要义》，艾伦·格沃斯等著，戴杨毅等译，中国社会科学出版社1991年版。
4、《蝇王》，威廉·戈尔丁著，龚志成译，上海译文出版社1997年版。
5、《良知：在"自知"与"共知"之间--欧洲哲学中"良知"概念的结构内涵与历史发展》，倪梁康著，《中国学术》第一辑，商务印书馆2000年。
6、《理查三世》，方重译，《莎士比亚全集》第六卷，人民文学出版社1978年版。
7、《底线伦理》，何怀宏著，辽宁人民出版社1998年版。
8、《道德形而上学探本》，康德著，商务印书馆1957年版。
