陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端

选择字号:   本文共阅读 1735 次 更新时间:2012-09-13 09:30:21

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陈赟  

  

  摘要:《论语》以学而时习开端,导向的是人的自修之道,不同于旧约以创世的开端导向以信仰为基础的归顺之路。但《论语》并非止于自修之路,而是在自修的基础上探寻对天命的归顺、因应之路。从这个视角看,《论语》的开端实际上构成了层层上达的阶梯:从“学而时习之”到“有朋自远方来”,最终到“人不知而不愠”。它体现的是作为中国文化精神肉身化表达的孔子下学而上达的踪迹,其间包含了深邃的哲思。

  关键词:论语 开端 学而时习之

  

  在解读《论语》之前,我们首先要明确《论语》的位置。时下流行的看法将《论语》看作儒家的经典,正如《道德经》被视为道家的经典,这就将《论语》视为经、史、子三部中的子学。毕竟,所谓“儒家”在先秦只是诸子百家之一,作为子学其位置不能与经学相比。“经”乃是政教公私生活的大经大法,“子”是其补充与羽翼。但《论语》在先秦汉初的性质,既不是经,也不是子,而是经的传、记,即对大经大法的解释。汉人引用《论语》往往说“《传》云”、“《记》曰”。原本的经典只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,《乐》本无典,所以汉初学者往往说“六艺五经”。在某种意义上,孔子是五经的整理者与述作者,他并没有“作”一部《论语》,并非其现代意义上的“作者”,《论语》的成书是弟子们各有所闻、各有所记,[①]经过汇总整理而形成的孔子及其弟子的言行录。[②]《论语》的成书与佛经的结集类似,它彰显的是一个伟大的文化生命的深度与高度,但由于诸多编纂者将其跨世代的体证共同融入了这一文化生命,故而使得这一文化生命不再是一个单一的心灵的显现,而是一系列伟大心灵的共同成就,是作为一个民族的文化生命的肉身化表达。事实上,此一生命也正是唯一能够彰显中华上古政教文明在轴心时代之传承的文化生命。在《汉书·艺文志》里,《论语》不在诸子(儒家)之列,而是作为六经的传记而被编排,这一点显示了孔子与六经之间的深远关联,其实质正是孔子的生命与上古政教文明的关联,在这个意义上,可以说,他是此前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的精神的继承者与推进者。

  根据二程的总结,言说方式有三种:一是有德之言,一是造道之言,一是述事之言。[③]“述事之言”以叙述事情为主,可以由闻、见、传闻而及,不必关涉精神性的内涵;“造道之言”则是实有所见,但不能实有所得,换言之,得之于心,而不能见之于身,心智上能理解,德性上却达不到;“有德之言”只说己分内之事,只言自己已经达到的境地,因而是实有所得,既是实有所得,也必实有所见,不仅得之于心,同时也见之于身。“有德之言”,不做高远、思辨之语,只存诸德行,实有诸己,不言而信,换言之,“有德之言”不仅仅是一种落实在口耳上的言说,而必是呈现在身体、内化进生命、深入到筋骨血脉细胞、蕴含在视听言动当中的“言说”,这一“言说”通过“德”将深邃的存在的真理显现在当前。《论语》所载孔子之言俱是有德之言,看似浅显,实则深湛,由于其所处境地甚高,故而其言为各种层次的学修之路皆预留了空间:当我们自身处在较低层次时,可从中获得启发;当吾人达至甚高境地时,仍能从中获益;但另一方面,无论如何却难以穷尽其深度与理境。《论语》本身的特殊之处在于:既可以作起点,也可以作为终点,无论你是高者、低者、贤者、不肖者、智者、愚者等等,无论是在山脚之下还是在巅峰之上,《论语》都可示人以道。[④]惟有站在极高之境地,才有可能向一切人说法;而《论语》无疑是面向一切人的,这与诸多宗教仅仅面向特定的教徒说法具有极大差异。

  

  一、《论语》为何以“学而时习”开端

  

  面对《论语》文本本身,我们首先遇到的一个问题就是文章的编排。在通行的印象中,语录体并无结构、编次可言。具体从《论语》的篇章看,第一篇是《学而》,最后一篇是《尧曰》,可谓始以“学而时习”,终于“尧舜之道”。先说开篇,《荀子》的首篇是《劝学》,杨雄《法言》第一篇是《学行》,王符《潜夫论》以《赞学》开篇,……这几个文本似可显示,以“学”作为开端并不是一个或有或无的现象,它表达了中国思想对“学”的意义及其位置的共同理解。再就结尾而论,《论语》结以尧舜禹的布局也不是孤例,《孟子》七篇以“由尧舜至于汤,五百有余岁”结尾;《荀子》亦结尾以《尧问》;《春秋公羊传》最后也回到“尧舜之道”。这些文本都以尧、舜、禹三圣结尾并不是一种巧合,这里暗示出某种共通的结构。从《学而》展开的个体之学习为什么在《尧曰》中被变成了历史文化中的道统谱系的接纳与构成?为什么以传统的方式代代相传的历史文化构成了“学而时习”的最后的要素?这些都关涉《论语》的思想结构。

  《论语》长期被视为语录性的作品,而语录体在今日往往被理解为零散的、不相连属的、没有内在关联的、即兴性的感想表述。但如果一种文化从一开始就将自己确立在境域性的地基上,将真理或智慧理解为全体与过程的统一的话,那么,即使是语录性作品也有自己的义理结构,而此一义理结构恰恰是内容的表达方式本身。而这也许正是中国思想文化的一个隐蔽着的事实:结构自始自终都被赋予极为重要的意义,甚至在一定程度上,结构被赋予内容呈示自身的最重要步骤。《周易》不同于《连山》与《归藏》,《周易》是以“乾”、“坤”开篇,与《连山》以“艮”卦始、《归藏》以“坤”卦始不同;《周易》以“既济”、“未济”结束,“既济”之后是“未济”,则“既济”不是终结,而是新的开端。这充分表明结构与内容在根本层次上的不可分割性。不难理解《庄子·天道》将词语的次序视为思想过程本身的如下观念:“语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道?”语言的顺序应该呈现功夫本身的次第,如果不是功夫本身顺序的言说就不是道。这可以视为在中国文化的轴心时代就已经被普遍同意的思想。在这种情况下,“《老子》是始以《德篇》终以《道篇》,抑或始于《道篇》终于《德篇》”就不是无关紧要的问题。同样,如果不懂得《论语》的结构,就不可能读懂《论语》。事实上,邢昺曾说:“诸篇所次,先儒不无意焉。”[⑤]这些都提示我们,《论语》并非随意的编排,而是其中别有深意。那么,《论语》为何以《学而》开篇?

  询问为何以“学”开篇,就是询问学习的意义究竟在那里?如同吃饭、穿衣、睡觉、呼吸、做梦一样,学习也是生活世界中的最基本事物。所谓最基本的事情,就是那些即使我们自以为可以离开它们、然而却又不能在根本上离开,以至于它构成根植于我们的生命深处的实事,不可须臾而离。生命、身体、音乐、人性、居住、礼(礼仪与礼物)、人伦(君臣、父子、兄弟、朋友)、孝、政治、疾病、健康与疾病、梦与觉、思想、家(家园、故乡)、学习、命运、世界(时间与空间)等等,毫无疑问都是这样的最基本事物。生活说到底就是不断地与这些最基本事物打交道,打开这些事情的方式,就是《论语》为自己奠基的方式,也是中国文化为自己奠基的方式。作为一个独特形态文化的奠基性作品,在对生活世界之最基本的事情的理解上,《论语》打开了中国文化之为它自身的那些特性。

  如果说《论语》把个人如何打开生活世界中那些最为日常、也最为基本的现象作为自己的目标的话,那么,学习则是其中最为独特、也最为基本的现象,它不能被限定在知识与技能的学习上,也不能被限定在学校发生的活动,而是贯穿在生活的全过程,时时刻刻都以不同方式而被遭遇到的最基本现象。学习作为基本事物,甚至在人未出生之前学习就已经开始,死而后已,可谓与生命相始终。学习活动亦并非只在课堂才发生,在未入学之前,父母就是人生第一个老师,而走出校门,进入工作岗位后同样还在学习,并且周围的他人都是学习的对象,等等。由此不难看到,学习是一个无法绕开的生活面向。在中国,为什么教书的人不仅仅被称为教师,还被称作“学者”?因为只有自己在“学”才能“教”,而“教”本身就是“学”,《礼记·学记》说:“是故学然后知不足,教然后知困。知不足然后能自反也,知困然后能自强也。故曰:教学相长也。《兑命》曰:‘学学半’,其此之谓乎!”段玉裁《说文解字注》“学”条:“《兑命》上‘学’字谓教。言教人乃益己之学半,教人谓之学者。学所以自觉,下之效也;教人所以觉人,上之施也。故古统谓之学也。”[⑥]教育他人,就如同我们今日作学术研究一样,首先是一种自我教育,这种自我教育是从教的基础。在广义的理解中,只要活在“人间世”,人就像离不开呼吸一样无法离开学。

  正是通过学习这一最基本现象,其它基本事物才得以在生命-生活中被沟通打开。与在生活中自发的开放方式不同,学习将生活世界的最基本现象的开放提升到自觉的层次,从而使得这些现象的开放本身也成为人性开放自身的方式,也即它们成了生命个体通过自己的努力而开放自身的方式。在这个意义上,学习与其他基本事物相比,则具有更原始、更根本的意义:人必通过学习然后才能通达其他的基本事物。《论语》以“学而”开篇,“为政”居后,次之以“八佾”(礼乐)、“里仁”,显然是因为学习可以为为政、礼乐、里仁等提供一个通道。以梦为例,可能不需要学习,人就会做梦,但是不通过学,梦就无法理解,人们并不能明白如何对待梦中携带的信息;而通过学习,人们不仅可以理解梦的信息,甚至随着人的身心在学习过程中的提升,梦的内容与结构也会随之有所改变,甚至可以做到无梦,例如在佛教中,佛陀的无梦就是很高的修为,罗汉与菩萨还不能彻底摆脱梦觉关的困扰,庄子也曾提出“至人无梦”。通过学习而提升自己的生命,一旦达到很高的境地,梦可以不再是困扰,而是可以转化为洞察、直观世界的一种方式,甚至是“前知”世界的方式。学不仅能够更好的理解生活世界中作为复数的基本现象,后者正是通过学习来贯通,进而得以成为一个共同世界中的基本事物。从根本上说,正是通过学习,人才得以学会生活,并且是学会与他人一道生活!邢昺云:“此篇论君子、孝弟、仁人、忠信、道国之法、主友之规,闻政在乎行德,由礼贵於用和,无求安饱以好学,能自切磋而乐道,皆人行之大者,故为诸篇之先。既以‘学’为章首,遂以名篇,言人必须学也。”[⑦]

  

  二、“学而时习”与自修自尽之道

  

  孔子最初是如何说明“学”的呢?《学而》第一章曰:

  子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

  “学而时习之,不亦说乎”,这是人生的起点,它揭示的是人的自修自尽之路。相比而言,《旧约圣经》的第一篇描写的是上帝创造世界(天地万物与人),进而创造民族(nation),之后再创造以色列的过程。上帝创造世界结束于人的创造,有了人以后有了民族。《旧约圣经》的这样一个开端,照应着对人的生活方式的特定理解:作为一个以色列人,作为一个《圣经》传统之下的人,人唯一能做的就是倾听上帝!因而皈依或归顺之路,而不是人的自修自尽之路,构成了《圣经》传统的真正关注。希伯来人是用耳朵来感知上帝的存在,因为上帝是用语言来创造世界的。而这恰好可与希腊的“逻各斯”传统结合在一起,犹太教能变成基督教,并成为西方的宗教的深刻根源,盖与此不无关联。在这个意义上,正是语言连通了希伯来文化和希腊文化,也连接起印度文化,因为这三种文化同属注重声音及其倾听的“声教”传统。这一传统与“文教”的传统有很大差异,文教所重的不是声音语言及倾听,而是文字所内蕴的形象及其会意。

  实际上,正如印度哲人罗摩克释拏所云:人类的道路只有两种,一是初生猴的道路,一是初生猫的道路。初生的猴子,一手抓住母猴,一手去探测身外的世界。而猫什么也不做,连吃饭都是靠母猫的喂养。[⑧]前者是自修或自尽之路,后者则是归顺或因应之路。[⑨]相对而言,在犹太-基督宗教那里,人在一个强大的创世论传统下只能走归顺之路,在上帝的安排下做一只温顺的小猫。而《论语》为人指点的则是猴子的道路:在可把握的限度内走人自己的道路。此与《创世纪》让人放弃一切、一切悉归于“天”(上帝)截然不同。后来被归结在道家行列的庄、老等亦在归顺、因应之路上走的很远,这与儒家思想行程互补,当然在庄老那里也有自修之路,如同孔子这里也有归顺因应之路。但是,由于《论语》的言说对象仍然是人间世中的人,所以孔子所给出的道路主要是指向在人间世完善自己人格的君子,《论语》首篇首章最后云“人不知而不愠,不亦君子乎?”《论语》所刻画的道路是君子之路,而这也正是一条人通过自修自尽可以把握的路;《论语》的最后一篇《尧曰》在上出至尧舜禹之道后,(点击此处阅读下一页)

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