王人博:中国的民权话语

选择字号:   本文共阅读 4310 次 更新时间:2005-01-28 16:24:24

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王人博 (进入专栏)  

  

  一

  

  有缺陷的方法论

  

  民权概念是中国宪政文化中的核心元素,这是无大疑义的。本文要提出的问题是:近代以来,中国的知识分子是如何认识和运用民权概念的?民权的话语所表达的是一种中国式的民族意义诉求,还是西方式的宪政诉求?怎样诠释民权概念的中国语境(context)?

  

  民权与同其它的近代性话语和实践一样,大都由西方及其文化衍生、激发。但这并不是说,中国的近代性完全是西方性的。问题是,中国的知识者在遭遇西方物质和精神的过程中是被动地模仿了西方的「民主」还是积极地、创造性地运用了民权这一独特的概念?中国学界对此的认识和解释,主要受西方两种方法论的影响:一是美国的费正清学派;二是「中国中心观」。以费正清为代表的哈佛学派根据「挑战─响应」的理论范式,认为中国的近代化就是在西方挑战下的一个被动的「受刺」过程,即是说,中国人在西方强大的压力之下,只能逆来顺受,被动响应1。与此相应,中国诸多的近代性话语和实践也就成了一个模仿西方的结果。在这种语境(context)下,民权话语的使用以及运用方式的差异当然地成了判定是学习西方还是固守传统,是进步还是守旧的尺度。这也是我们当下学术主流话语在评断中国近代性时所秉承的标尺:主张西方式的民主为进步派,反对的为顽固派。2西方对中国的近代性肯定是有意义的,无论是正面的,还是负面的,但西方之于中国近代性的意义不能被无限的夸大。事实上,晚清时代的中国,既有西方带来的「外患」,也有穷途末路下的中国封建社会自身的「内忧」,在这双重压力之下,中国人既有应对,也有自己主动性的思考和选择。即是说,「挑战─响应」的范式无法接纳中国的「主体性」这一根本性的要素。对近代的中国而言,「主体性」一词包含了太多、太复杂的意义。虽然,在近代的世界格局之下,中国的角色不断地被边缘化,但沮丧之中仍有中国自己的智能、谋略,既有学习也有创造,民权话语的创设和运用便是一例。

  

  与哈佛学派的理论范式相反,「中国中心观」的兴起则代表了西方另一种学术趋向。美国学者柯文(Paul A. Cohen)《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》一书则是代表。该书引发了这样一种观点:中国的近代性并不是西方刺激的结果,而主要是由中国社会内部自我生发出来的。3随着日本学者沟口雄三的《中国前近代思想的演变》在中国的翻译本出版,作为反抗「挑战─响应」的「西方中心主义」范式的「中国中心观」在中国学界受到了热烈欢迎,这是易于理解的。4沟口先生为了反抗「近代」一词作为西方「优越地位的指针」,他进而对中国的「民权思想」作了「中国中心主义」的分析。5在该文中,沟口先生虽然从中国出发分析了中国「民权」的特色,但他回避了一些重要问题:民权概念在中国是如何形成的,是在遭遇西方之前还是之后?怎样来界定中国的民权概念,它与西方的民主主义话语之间有无关联,是怎样的一种关联方式?

  

  这些问题的被消解恰是「中国中心观」的缺陷之所在。民权作为一个近代性的概念在中国的传统文化「基体」中是不存在的,中国传统的「民权资源」在近代性的民权概念之下可以得到解释,而不是相反。在对待中国的民权问题时,应有这样一个基本前提:甚么是诠释意义上的民权,甚么是概念性的民权。对此,「中国中心观」的分析框架首先是混淆的。

  

  无论是「西方中心主义」的「挑战─响应」范式还是「中国中心观」都不是观察和分析中国问题的确当的方法和路径,在研究民权问题时尤其如此。我以为,一种比较妥切的方法应该是在充分吸取上述两种理论的合理元素之基础上充分注意近代这个特定的「场域」。本文不是把「近代」作为带有强烈西方色彩的一个「进步性」概念,而是作为一个中性的时空概念,并通过民权话语的覆述来解读中西在这个时空中所构成的复杂关系。前一种理论范式的可借鉴之处在于它凸现了一个成功了的「西方」对一个接连遭遇失败和挫折的中国提供了一种复杂的「诱惑力」;后一种理论范型则认识到了中国由这种「诱惑」而产生的某种「联想」和唤起的某种记忆。由此出发,我想用「物境(circumstances)、联想、记忆」这三个元素作为分析民权问题的工具或路径。

  

  方法:物境(circumstances)、联想和记忆

  

  「物境」(circumstances)一词是用来说明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题。民权话语在近代中国的形成、流行,并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、归属和分配问题来看待的,而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具。即是说,民权概念、话语在近代中国这个特定的时空中的形成并不是表明中国传统国家、社会已进化至接纳民权体制这样一种文明程度;恰恰相反,是因为中国在西方面前的「退步」、落后而需要民权的「疗效」。民权是中国遭受一系列挫折的产物,而不是进化的结果。这里所说的「挫折」有两层意思:一是指中国人在与西方对照中发现自己的「落伍」而产生的挫败感;二是指中国传统国家和社会自身显露出的深刻危机。6

  

  「联想」一词可以确当地描述西方压力下的中国反应方式。在物质和军事上遭遇西方之后,中国就彻底地改变了对世界的传统认知模式。从传统的「朝贡制度」到「条约制度」,中国不仅丧失了「中央大国」的政治权力,而且也失去了文化上的「话语霸权」,传统话语的优越感只能退缩到儒家派别的内部。条约制度带来的耻辱感促使中国人不得不真正正视西方。中国的儒者可以蔑视西方的道德,但不能不认真地看待西方的强力。从魏源的「师夷长技以制夷」到张之洞的「中学为体,西学为用」,中国的儒者在西方的文明中产生了一种诱人的「联想」:「以夷为师」。这反映了身处弱势文明之下的儒者面对西方的强势,必然形成的复杂心理。英人哈耶克氏(Friedrich A. von Hayek)对这种「联想」有过很好的解释。他认为,使西方世界得以完全充分地利用了那些能够导致文明发展的东西,并不必然地成为非西方世界发展的动力。接受过西方训练和教育的非西方知识分子往往会自觉地承担起向其人民传播思想和知识的使命,然而这些知识分子在接受西方训练和教育的过程中,所习得的并不是西方早先建构文明的方式,而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。7 中国近代的早期儒者虽然没有接受过西方训练,也没有受过西方的正式教育,但西方在中国成功的「事实」是最好的老师,而老师可以在学生的身上产生某种诱人的联想。当年轻的士子梁启超大声疾呼「问泰西各国何以强?曰:议院哉!议院哉!」之时,从现时态的西方身上可以联想到将来时态的中国。作为议院核心元素的民权不管它在西方文明体中的「建构过程和方式」,它的存在状态就可激发中国人对「富强」的一种想象力,可以成为一种「替代性的方案」。正是这种由西方而产生的想象力,催动了中国有关民权概念的创造和使用,促使民权话语在知识界流行。

  

  联想既是对对方的一种省视,也是对自己的一种关照。对民权─富强的想象明显地关联着中国国家和人民在国际中的卑贱地位,关联着中国人的沮丧情绪。近代为中国带来的精神创伤最终须靠民族的强盛所治愈。8而在当下,若要使联想减低因此而可能产生的自卑感,就需从自我的关照中找到自信心和自尊心的某个支点。联想能够唤起某种民族的记忆。中国在西方面前的挫败感可以从自己的民族记忆中得到慰藉。民族记忆就像一个人的成长经验,它可在人生的挫折中发挥唤起自尊和自信的作用。有着某种民族记忆的支撑,联想就可转化为一种创造力。可以说,民权概念被近代中国的知识者创造出来时,中国的「民」已是四分五裂,他们散布于中国的各个阶层和社会各个角落,各自在忍受着既相同又不同的痛苦。「民權」一詞便是一聲?喝、一種召喚,希望把社會各個角落裏的人們通過某種方式能夠募集起?恚瑸橹袊?�?娛⒍鴳?缛胛椤!该袢ā挂惨馕蹲哦浴钢孛瘛勾?掣葱说暮艋剑?蛘咚得袢ǜ拍畋旧砭褪俏?嘶狡稹该癖尽沟拿褡寮且洹!杆?健好褡寮且洹唬?衿渌?幕??芬谎??坪醪淮嬖谙妊榈纳裥浴S肫渌凳且恢治幕?睦淼幕?恚?蝗缢凳翘囟ɡ?诽跫?牟?铩!�9民权概念的推行需要重构历史上的「民本」,这样既可以向西方表明民权的西方话语在中国照样有着渊源,在这方面中国毫不损色;另一方面,民权也可以消解「民」在实际上早已存在的社会鸿沟和隔膜,意味着民的代言人欲要与民众打成一片。因此,民权概念本身是「唤起民众」的最雄辩的修辞,而诉诸于《尚书》和《孟子》等伟大经典的「民本」的「宏伟叙述」(master narrative),是唤醒民族记忆并使之升华的最佳再现方式。

  

  近代中国的物境(circumstances)使中国的知识者对西方因民权而强盛的成功经验产生了丰富的联想(不管西方的强盛真的是否由民主所致),民权便成了解决中国问题的可替代性方案。为了医治由联想可能出现的自卑感和挫败感,中国的知识者便从民族的「民本」记忆中找到了灵丹妙药。民族的民本记忆无疑是缓解由西方民主的诱人联想可能产生的疼痛的一剂解药。

  

  二

  

  来源:中国与西方、明治日本

  

  康有为说:「仆在中国实首创言公理,首创言民权者,然民权则志在必行,公理则今日万不能尽行也。」10康把自己看作是近代中国倡导民权的第一人,这符合他的性格。对此,曾作为康有为的门人的梁启超在他的〈南海康先生传〉一文中也有类似说法。尽管如此,这也很难证明康梁师徒的说法就是真实的。康梁的这种叙事方式,并不能排除他们是借助了当下流行的民权概念对事件进行叙事的可能性。梁启超在追述他主笔的《清议报》时,就认为提倡民权是该报的唯一宗旨,尽管事实上《清议报》并非如此。这里的「民权」更多的是在诠释意义上使用的,或者说,在这里梁启超主要是把「民权」作为表达该报主旨的一种修辞方法。由此,我们可这样判断:梁追忆有关事件时,民权话语已流行于知识界,而这种流行可能与该报有关也可能无关;康梁师徒可能是民权的鼓吹者,但未必是使用民权概念的第一人。11

  

  有学者考证,「民权」一词既不见于中国典籍,也不是中国康有为的发明,而是西文democracy(民主)的日本译法。日人之所以把democracy 译作「民权」,是因为「民权」一词更能凸现「人民权力」之义。12这个说法似乎并不能成立。日本学者沟口先生的《中国民权思想的特色》一文的开篇即分别了民权概念在中日间的重大差异:

  

  两者之间横亘着难以逾越的两国传统之差异,即一方是根植于中国易姓革命思想传统;另一方则是根植于日本万世一系的天皇观这一历史事实。这种不同,成为导致两者的政府与国民观、君民观相异之母体。

  

  换言之,日本明治时期的民权不包含对天皇(国体)的反乱权。反之,中国清末时期的民权则含有对皇帝(王朝体制)的反乱权。这种差异,乃是两国不同的历史基体所导致。〔[日]沟口雄三着、孙歌译校:〈中国民权思想的特色〉,载夏勇编:《公法》,第1卷(北京:法律出版社,1999),页3〕

  

  上述言论虽不能证明汉语中的民权语词与日文「民权」的渊源关系,但至少已侧面告示了「民权」是西文democracy的日译的说法存在问题,因为既然日本的民权概念包含了对天皇权的敬畏之意,又怎么能说「民权」一词比「民主」更能凸现「人民权力」呢?

  

  据日本学者实藤惠秀考证,democracy在近代日语中被译作「民主」。而《日本国语大辞典》和《日本语大辞典》也把「民权」和「民主」分列两词进行解释:民权是指人民参政的权利(suffrage);人民的人身和财产的权利(civil rights)。「民主」是指人民的主宰者地位和人民主权。这就证实了「民权」是democracy的日文译法的说法不确。

  

  事实上,对民权语词的来源问题中国的早期学者早有述及,只是并未引起中国当代学术界的注意而已。据何启、胡礼垣的考释,民权的中文词汇很可能是由日文的「自由」(liberty)经中国的知识者转译而来。

  

  「里勃而特」译为自由者,自日本始。虽未能尽西语之意,然以二字包括之,亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者,此必中国学士大夫读日本所译书者为之,其以民权二字译「里勃而特」一语,吾无间然,独惜译之者于中外之理未能参究其同,阅之者或至误猜其意。(何启、胡礼垣:《劝学篇书后.正权篇辨》)

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