一、 从《学人》看新国学
《学人》不定期刊,自从1991年出了第一期以来,已经成为新“国学”的重要实行场所。虽然《学人》并没有以“创刊宣言”这类形式打出新国学的旗号,但已有论者指出,因《学人》“偏于近现代中国思想史学术史的梳理”而“实际上契合了(国学研究的)路数”,并成为当前新国学的实际重要宣传者。〔注1〕在什么意义上《学人》这样的杂志代表新国学,这当然是有意思的问题。然而更有意思的问题似乎是为什么《学人》出现在89年以后的中国?为什么在90年代人们又对“国学”感到兴趣,但又同时要把它称为“新”国学?它是不是真的“新”?“新”在哪里?
如果把《学人》看成一个国学刊物,它确实有几个“新”特点,尽管这个“新”不一定都与“国学”有关。第一,它刊载的文章并不都以中国文化、历史、人物为研究对象,而是兼有对西方思想的研究。有时候这二者之间有某些联系(如西方学者对中国的研究评价),有时候这二者之间并没有明显的联系(如对西方哲学的介绍)。前一种情况也许可以算作“学术史”的一部分,使“国学”研究多了一重“新”含义。而第二种情况则使《学人》显得是不那么地道的一种国学刊物,因此也算是一种“新”型国学刊物。
第二,《学人》强调学术的“规范性”、“专业功力”和“朴素扎实的学风”,这既非新主张也非新实践,而是在一种“新”环境中提出的旧主张和预许的新实践。这个新环境是什么呢?从大环境看,是目前社会风气日下、文化道德素质下降、缺乏群体理念;从小环境看,是“学界风气不正,一些‘学者’全然不顾各门学科专业指规范,随意入他人‘领地’,放言高论,漫肆批评。还有一类‘学者’笃信‘耳食’胜‘眼根’,指陈他人,根本无视你书中层层叠叠的论证。”〔注2〕作为对新环境中时弊的匡正,严肃学术便具有了一种规范价值和批评作用。有意识地以学术规范去影响社会规范,将其在国学研究中郑重地提出来,这可以说是新的。
第三,在国学研究的文化批评倾向中,“学人”第一次被有意识地确立为一种人格典范和身分定位。文化批评的活动、意义和作用都不能脱离具体社会中的人,不同的文化批评都会对社会中人的基本身份作一个定位(身份定位),这往往是由理论的概念、框架和核心问题结构所决定的。例如,马克思主义批评以“阶级的人”定位,目前中国的“后殖民”批评以民族性“中国人”定位。新国学关注的是以思想职业身份定位的“学人”。这一身份着重于职业身份因素,包括资格、能力、训练素质等,这也是新的。
《学人》第一期“学术史研究笔谈”强烈地反映了新国学“学术规范化”的愿望和宗旨。它是针对80年代和当今的“学风空疏”现象有感而发的,但更是想通过有规范的学术达到“自我训练”、“人生选择”、“价值追求”和培养“学者之人格”的目的。〔注3〕关于这一愿望的意义和局限我在下面还要谈到。这里需要先分析一下究竟什么是“学术规范”。我们可以从三个方面来考察它：质量优化、标准化和专门性。
先说学术质量优化。质量优化是一种具有普遍意义的理想。但质量优化在不同的知识形式中有不同的标准。哈贝玛斯曾把知识区分为三种：实证经验科学、历史诠释、自我反思,并指出每一种知识都有其自己的特征、检验标准和价值观。实证经验性知识以“技术”为其目的,以“真”为检验标准,并以认识的“真”为伦理的“好”。历史诠释性知识以交流为目的,以“通达”为评断标准和价值取向,而反思性知识则以“解放”为目的,以批评建设作用为评断标准,并以“自由”为其基本价值。〔注4〕以乾嘉小学为滥觞的传统国学是在清代文网森严的处境下发展起来的,对清代学者来说,这种知识的价值不只是“真”,而且是能全身免祸。我们今天在重拾这些学术传统的时候,能否毫无疑义地肯定它的价值取向?这样的国学传统又能否符合我们当前的文化批判和文化建设的需要?
第二个方面是学术标准化。标准化包括对象的标准化和操作性标准化。新学人强调的显然是后一种标准,用一位论者的话来说,那是指“术语的标准化、分析的模型化、归纳的计量化及推论的逻辑化等方面。”〔注5〕但是标准化和学术思想成就或社会价值却并不能等同起来。操作性的标准化可以使学术操作结果(论文)看上去完全专业化,但不一定有价值(又回到质量优化的问题)。标准化的论文可以废话连篇,空无一物。形式化、标准化的知识最终是使知识生产者自己标准化,成为合格的新学者。知识者标准化是学者职业化、非政治社会化的先导。学者因此成为仅仅会写标准学术论文的人。这么说,当然不是要提倡学术无标准,而是要问：我们究竟能不能脱离社会目的和价值来谈学术标准?
第三个方面是学术专门性。学科专门化对知识分子批评和对抗现状既有利又有害。专业化是形成某种社会群体的方式,但也是形成真正广泛社会群体的障碍。知识分子在某一专业中的成员专门身份使他不容易成为更大群体的一员。学科专业化既能帮助知识分子设立某种身份定位(如“学人”、“科学家”),也能妨碍他认同其它一些身份(如“普通人”)。正如古德纳指出的那样,学科专业化是知识分子为了昭示他们的自我完足性及表明自己超越商业和政治利益的一种意识形态。学科专业化所起的作用总是包括积极的和消极的两个方面。一方面它限制了某些权威(尤其是商业和政治)对学术的干涉,起到了学术民主的作用。另一方面,它接受并强化了那些权威对社会分而治之的局面,使学术囿于一隅之见,对社会整体性变革不感兴趣或觉得无能为力。学科的分割把知识分子限制在越来越精细狭窄、畛域分明的‘领域’之中,把学科内容和学者从社会政治大环境中孤立出来。”〔注6〕
以上讨论的学术规范的三个方面,每一个方面都向我们显示,新学人提出的学术规范本身是一个极需探讨的“问题”,而不是一种毋庸置疑的理性“宗旨”或“纲领”。作为一种知识范型理想,新国学的“学术规范化”尚处在“信仰行为”的水平上,也就是说,人们希望并相信它能成为一种新范型。我们完全没有理由把这样的“信仰行为”当作确实无疑的、具有指导意义的宗旨或纲领。
二、 学术规范的文化批评意义
新国学在研究对象上尚没有形成独特的范型,它的研究对象仍然是一般思想史、近代史、哲学、历史、文学研究的文本,并没有转入普通人日常生活及文化使用。它所使用的基本方法,如比较研究、观念演变分析等,也都是上述领域的一般方法。一些强调“学术史”研究的学者所设想的国学研究新范型,到目前为止,其形式特征比内容特征更为重要。这些特征都属于学术论述标准化的基本内容,如概念的规范定义,论点、论证和论据的一致性和逻辑推断,材料的切实求证和分析,引述材料的注释和文献来源说明。这类知识标准化的最低纲领,本来是大学文科论文写作课的内容,为什么现在会被当作知识理想和学术人格的体现,郑重其事地提出来?这样提出“学术规范”的问题具有怎样的学术外的意义?它究竟能否起到它期许的社会影响?
前面提到,新国学把“学人”确立为一种人格理想和社会有效身份定位。从它所关怀的人的普遍性而言,新国学的身份定位是从80年代的“人本体”讨论和“国民素质”讨论的倒退,它关心的基本身份范围明显缩小了。这一现象值得我们充分重视,但无须过分责备,因为这是特殊社会政治条件的产物,并不全是批评家的自我设计;而且,这一倒退不一定是非逆转性退缩,它还可能包含某些提高国民素质的具体内容和手段。
新学人的国学研究尽管以史代论,或者极有限度地以叙史来寄喻时论,但却明显表现出文化讨论或文化批判的意向。把“反思学术史”当作是“对80年代历史经验进行总结性评述的一个重要途径”,当作是“人学”来研究,或者纠正“年轻一代学术品格中的弊端”,等等,在新学人中是有代表性的。既然新国学有意成为一种文化批评,那么仅仅以“学人”作身份定位是不够的。在现代社会中,具有普遍意义的、具有有效参与性的文化身份是公民。从克服学院派文化批评的胎里病精英文化倾向及强调个体成就着眼,文化批评更是应当把公民问题明确地提出来。从文化批评提高国民素质的目标出发,我们应当把“公民”确定为文化共同体成员的基本身份。马克思说过,“哲学的目的不只是解释世界,而且是改造世界。”文化批评的目的是推动良性的社会变革和发展,为此目的,我们强调普通人作为能动主体和有效参与者的必要性和合理性。这种价值取向是和现代民主政治的价值观相一致的。说到底,现代文化建设的目标不仅仅是要造就“好人”、“好学人”、“好中国人”,而且是“好公民”。“公民”这一身份的价值核心是“平等”：参与的平等,法律面前的平等,平等机会和平等社会地位。〔注7〕因此,公民观可以使文化批评避免精英主义。而且,由于公民既是个体身份又是集体共有身份,它是一种个人的集体身份。这一身份观有助于克服长期困扰政治社会伦理理论的个体/集体二元框架。
从文化批评的角度来看,新学人提倡的学术规范和素质训练是极有意义的,但把它们仅仅当作“专业技能训练”是不够的,它们应当成为“公民训练”的一部分。这么说,并不是要责备新学人,而是要把专业观念放到我们目前面临的教育方针这一重大问题中去考虑。我国的教育,尤其是高等教育,长期以来以专门技能培养为导向,而忽视了它的公民教育职能。现代公民教育在许多国家又称人文教育,它并不只是政治思想课式的道德灌输,而是一种能力训练。基础阅读讨论和写作课程是为培养学生思考、讨论、诠释、比较、分析、辩诘、质疑等等能力而设置的。由于分析讨论的文本必然包含大量的文化因素(历史、传统、政治、社会问题、伦理价值等等),以此为基础的能力训练既有具体内容,又能使学生联系对日常生存经验的思考。这样的人文教育是日后学生作为经过训练的、有素质的公民参与社会各种活动的基础。
专门学术训练和公民素质训练的内容看上去并没有多大的区别,但它们的指导思想却有重要的不同。如果把这种训练看成只是少数专家才配接受,才能够完成的话,那么它的指导思想是精英式的。如果把它看成是每个公民都应当接受并能够完成的话,那么它的指导思想就带有了民主的性质。精英思想并不一定是与民主背道而驰的。精英思想甚至可以是民主的。民主的精英思想强调的是“质量”(或“合格”和“素质”),无论一个人从事哪一种社会工作,参与哪一种文化,他都要做得尽可能的好,只要做好了,不只是学术研究,任何工作都有人格培养和道德训练的作用。有质量的民主需要有素质的公民,因此离不开公民教育和自我教育。从这个角度来强调严格训练,有提高民主参与者素质的价值。它的出发点是充分估计普通民众的潜能。与之相反,不民主的精英思想则表现为低估民众的潜能,它一方面抱怨民众素质太差,无法使民主制度有效运行,另一方面却又从不给他们培养民主素质和训练民主能力的机会。不民主的精英思想有意识无意识地阻碍民众参与社会变革的进程。除了已经提到的重“专业训练”轻“公民教育”的倾向,它还在政治上表现为对民众的训斥指示和小圈子权力中心;在文化上,表现为强调高等文化和大众文化(“文人雅趣”和“大众庸趣”)的“本质”差别,把民众视为“无文化”而不是另一种文化的参与者。
新学人提出的一些学术规范问题,如言之有据、客观分析、逻辑说理、对不同观点不断章取义或歪曲攻击、说明引证来源、不掠人之美等等,都是人文教育训练的基本内容,也是公民在任何公共交际中应当遵守的基本规范。新学人如果能从学术规范和公民教育的联系提出问题,本应有很大的现实意义。但令人遗憾的是,在新国学那里,学术规范常常是以提倡“纯学术”或“学政分离”的名义提出的。它错误地把某些学人在特殊历史环境中不得已形成的学术取向上升为普遍的超历史的学术理想。
对于这一点贺奕曾提出了中肯而严厉的批评。贺奕指出,这种“所谓的纯学术研究”是“在其社会理想遭受重创,对现实处境备感失望的情形下,因心理失衡而采取的一种最低限度的续存方式。对于90年代的学者来说,太多的翻覆流变起落沉浮,已使他们对各种宣谕说教产生厌倦和鄙薄。而在向主流意识形态边缘和外围加速滑落的过程中,他们又担心惯性的力量最终将使他们失去自控。”〔注8〕政治的限制长期以来使国学处在任继愈所说的“讲‘史’的还勉强可以,搞‘论’的就‘不景气’的局面之下。”〔注9〕在这种情况下,学界应当清醒地看到,“强调学术的纯粹自足,这一认识与其说源于观念上的知明性,不如说更多地代表着外部因素作用下的反激效果。至于标举政学分途,其真正的导因不在学术而在政治,不在对学术研究本质产生洞识,而在对政治锋争的前景失去了信心。”〔注10〕
三、 学术伦理和社会伦理
现代社会的一个重要特征就是各社会活动领域形成局部的、相对独立的规范价值。不同社会活动领域各自的规范价值和差异造成普遍性价值(最典型的体现为宗教的超然价值)在现代社会中的失落和衰微。出于对普遍性终极价值的需要,有些人对前现代社会产生了怀旧情绪,认为传统社会的核心价值能起到现代社会急需治疗道德涣散的良方。这种愿望不是全无道理的,但它却也在很大程度上基于一种误解,即现代社会可以不受历史条件限制地“恢复”前现代普遍伦理共识。新学人不象人文精神提倡者那样想一下子恢复某种具有普遍意义的社会伦理价值,而是想通过学术规范去影响社会伦理规范。问题是,学术规范能不能、又如何能影响社会整体规范?学术规范和社会规范之间究竟存在着怎样的关系?这些都是具有普遍性的问题,需要文化批评者作专门研究,在这里只能作一些简单的讨论。
新学人对学术规范的昭示中包含着当今中国社会规范危机的忧虑,而社会规范危机从根本上说是价值危机。这是一种什么性质的危机呢?就中国的具体情况来说,这是一种复合危机,它既是现代社会的一般性危机,也是中国社会的特殊结构性道德失范的危机。先说第一种危机。现代社会不同领域的差别,使得传统的德性规范作用大大减弱。科学、政治、经济、文学艺术等各个领域都已形成它们自己的规范价值体系,不再受制于以往常常由宗教或传统来表述的关于“好”的理想,现代科学在传统德性伦理向现代规范伦理的转化中起了决定的作用。这里所说的科学不是指狭义的自然科学,而是指一切相对独立的领域。艾涅丝.海勒曾指出,现代科学之父不是伽利略,而是马基亚维尼。〔注11〕马基亚维尼的天才不在于他倡导一种非道德的或者反道德的政治(很多人是这样看待他的学术),而是在于他提倡从一个不带预设道德立场(在十六世纪,那就是宗教道德立场)的理论眼光去理解政治行为和制度,把政治确立为一个有其特殊规范的领域。在同样的意义上,曼德维尔(Bernard de Mandeville)成为现代经济领域规范的始作甬者,他提出经济科学必须摆脱道德成见去认识经济行为和体制。但曼德维尔却不幸走向了极端,他甚至认为普遍性的“不义”恰恰是经济领域中的“美德”。
现代社会特殊领域规范价值取代传统的普遍德性伦理,这使得生活在现代社会中的人对跨领域的德性伦理倍感困惑,他们向往和需要具有普遍性的道德规范,但不知道该到哪里去发掘它的资源,甚至不知道该如何称呼它。它应该是某种形式的宗教(基督教,孔教等等),还是意识形态的什么“主义”(自由主义,社会主义等等)?或者一种什么“精神”(人文精神,共产主义精神,雷锋精神等等)?这种困惑使许多人对传统社会和它的伦理共识产生怀旧,这是可以理解的。但是,在传统社会中,德性伦理对社会的整合作用并不如许多人想象的那么完美。正如海勒指出的,传统社会中,社会活动领域间是弱隔阂,但社会等级间却是强分离。在传统社会中人生来就注定落入某种不可变更的等级关系,上尊下卑,森严的等级差别“既是压迫的表现,也是压迫的手段。”〔注12〕
再说第二种危机：当今中国社会的道德失范。现代社会面临的伦理危机因社会腐败而加剧。这种价值危机不仅仅是指社会个体的道德品质不彰,而且更是指社会体制性、结构性的不道德。现在不少人把这种不道德的结构原因归咎于市场和商品经济,认为是追逐物质利益才造成人心不古,世风日下,以至学界也追名逐利,买空卖空。于是便有象新国学那样提倡以真理之学取代名利之学,想通过树立学术规范至少在学界匡正时风,回归传统。但是价值的崩落是从政治权力中心开始的。王蒙在《躲避崇高》和《人文精神问题偶感》中指出,是极左政治亵渎了神圣,亵渎了崇高、真诚、正义、人的纯洁、以至于人的生命。“是它先残酷地‘玩’了起来,其次才有王朔。”〔注13〕结构性不道德从政治中心的道德形态向民间社会的规范伦理延伸。但是,王蒙极具普遍意义的见解却只能在一个极小的具体论题中(王朔作品评价)提出来。更令人遗憾的是,他对冷嘲热讽和玩世不恭的肯定似乎暗示,面对结构性伦理失范的唯一有效方式就是加入这种失范。
从这一点上说,新国学试图通过建立理性的学术规范来正面地影响社会规范,便是一种更为积极的设想。当今中国社会面临双重伦理价值危机,为国学的范型更新和形成真正的“新国学”提供了一个难得的历史机遇。这一转型要求国学从“国学”和“纯学术”的圈子走出去,直接地提出与现代中国社会德性伦理相关的问题,而不仅仅是停留在曲折暗示的水平上。例如,孔子学术中“仁”和“礼”的问题,以同样的对象和同样的方法所进行的国学,在孔学能否为现代中国提供它所需要的德性伦理这一问题上可以得出完全不同的答案。至少在这类问题上,国学不可能是“纯学术”的,而无可避免地要同现实社会政治联系起来。在此基础上,“新”的国学还可以从类似的国学课题再向前跨进一步,提出另一个更高层次的问题,例如,即使现代社会的领域隔阂和传统社会的等级隔阂有根本的不同,我们是否仍需要跨领域的德性伦理?如果答案是肯定的,那么我们可以如何去形成这种德性伦理?德性伦理的资源在哪里?是一种资源还是多种资源?它们之间的关系是什么?它们的条件和限制是什么?我们应当或者可以如何去称呼这样的德性伦理?这类问题是以前国学中没有提出来过的,是传统国学原有范型之外的问题。新国学如能提出这些问题,就会向原有国学范型自设的学科范围提出挑战,因而使它形成学科危机,而这正可以成为国学新范型形成和发展的动力。国学新范型不是对旧范型的简单否定,而是在一个更高的层次上对它的扩展。新范型不仅要能解答旧范型提出的问题,而且还要能解答它不能解答的问题。唯因如此,才有必要去发展和开拓新国学。
注释:
〔注1〕 贺奕：《群体性精神逃亡：中国知识分子的世纪病》,《文艺争鸣》,1995年第3期,第28页。
〔注2〕 王守常：《学术史研究争议》,《学人》第一辑,(江苏文艺出版社,1991年),第8页。
〔注3〕 陈平原：《学术史研究随想》,《学人》第一辑,第4-5页。
〔注4〕 Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests (Boxton: Beacon Press, 1971).
〔注5〕 蒋寅：《学术史研究与学术规范化》,《学人》第一辑,第44页。
〔注6〕 Alvin W. Gouldner, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class (New York: Oxford University Press, 1979), pp. 19, 28.
〔注7〕 Ralf Dahrendorf, The Modern Social Conflict: An Essay on the Politics of Liberty (Berkeley, CA: University of California Press, 1990), p. 30.
〔注8〕 同注1,第29页。
〔注9〕 任继愈《学术界要自重、自爱、自强》,《文艺理论研究》,1995年第5期,第8页。
〔注10〕 同注7。
〔注11〕,〔注12〕 Agnes Heller, General Ethics (New York: Basil Blackwell, 1988), pp. 149-50, 39.
〔注13〕 王蒙：《躲避崇高》,《读书》,1993年第1期;另参见《人文精神问题偶感》,《东方》,1994年第5期。
