陈壁生:儒家思想的普遍主义言说——读干春松《重回王道》

选择字号:   本文共阅读 379 次 更新时间:2012-07-17 16:26:23

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陈壁生 (进入专栏)  

  

  近十几年来,学界开始重视儒家思想的普遍主义言说,其中非常突出的表现,便是出现一批以“天下主义”、“王道”为主题的著作。“王道”曾经是一个被历史污名化的词语,从古代以“霸王道杂之”为治术的帝王,到现代宣称“王道”的伪满洲国,使“王道”成为专制的代名词之一。但是,如果稍微具有历史常识,便会看到,“王道”实际上是儒家政治学说的普遍主义表述,与霸道相对。而王道政治,在现代社会可以理解为一种强调教养的理想政治秩序,并且这种教养是放诸四海而皆准的。

  我们今天谈论王道政治,和谈论天下秩序,有一个非常重要的前提,那就是在我们谈论的当下,儒学,或者说经学所塑造的政治秩序,基本上已经完全崩溃了。这个前提决定了我们谈论王道,天下,主要是谈论理想政治,理想秩序。我们与古人在谈论这个问题上,有着根本的差别。古圣先贤,从董仲舒到朱熹,一直到康有为,他们虽然也觉得王道政治只是一种理想,但是对他们来说,这个理想是基本共识,是天经地义的,但是对我们今天来说,王道政治的重要性是必须自我证明的。古代人谈论天下,对她们来说,天下是一种实然的状态,而我们生活在一个以民族国家为单位构成的世界之中,天下秩序的合理性,也是需要自我证明的。可以说,在一个传统政治社会结构都已经完全崩溃的情况下,谈论王道与天下的问题,那可能更加是一个未来的问题,一个理想的问题。但是,任何时代,如果失去了一种对理想政治的认识、理解,甚至是想象,这个时代的政治马上就会堕入极端虚无化和世俗化的泥潭,这也就是我们今天谈论王道与天下的话题非常重要的理由。

  在干春松教授的《重回王道》之前,赵汀阳先生的《天下体系》一书,可以说是以中国传统的“天下”观念回应当下的世界秩序的先声。赵先生的著作,从中国固有文化中发掘“天下”这一概念,提供了观察现代世界秩序的一种全新视角。不过这个视角之下,并没有相关的内核性内容,也就是说,从天下角度重新考察世界秩序,构建的是什么样的体系。而在儒家文化中,“天下”的框架对应的核心内容,就是“王道”。因为“王者无外”,有了“王道”,“天下”才能成其为天下。所以,干春松教授的《重回王道》尝试着为“天下格局”提供传统文化内容,可以视为对“天下主义”论述的进一步理论发展。在今天,我们在现实中面对的是民族国家构成的“世界”,“天下主义”的视角和“王道政治”的内容,可以让我们重新反思中国的建国历程,即反思民族国家的构建。

  中国传统对人群聚合的理解,是家、国、天下。其中的国,在封建时代指天子、诸侯之国,在帝制时代指一家一姓之王朝,都不是现代意义上的民族国家。近代以来,中国人的观念从“天下主义”向“民族国家”转化,在这一过程中,儒学本来追求的是天下主义背景下的普遍性,但因为天下转变成民族国家,所以儒学也随之民族主义化(国家化),变成“中国思想”。这一过程,包含了“塑造民族国家以保护中华文明”与“通过中华文明塑造民族国家”两个层面。晚清民国经师如康有为、章太炎,都是在这一背景中展开他们的学术。

  以国家保护文明,这是民族主义产生的一个非常重要的根源。因为大清帝国已经不再是天下的中心,而成为了万国之一员,在这种情况下,如果不建设一个民族国家,便无法避免亡国灭种的命运,因此只能通过民族国家的构建,来对应西方列强。同时,一个新建的民族国家,必须是以中华文明为基础的国家。以文化塑造国家,是晚清民国经师所极端措意者。比如康有为在民国建国后的努力,便在于为新“国”立新“教”,一个新的国家必须有古典的神圣作为基础,中国的古典神圣性主要维系于制作《春秋》,为万世立法的孔子,因此才有建立孔教与国教的努力。而章太炎则认为一个国家的建构必须以其源远流长的历史为基础,这个历史的本源就从尧舜以来的文明,所以,民国之后,章氏重视历史,并且重视的是历史的教化价值。康、章路径有异,但其导向都是以文明去塑造一个新兴的民族国家。可以说,以文明塑造民族国家,以民族国家保护文明,这是近代以来两条并立的思路。

  而到了今天,在以民族国家为基本单位的世界格局中,这两种并立的思路,仍然是不得不然的选择。传统儒学或者说经学,如果还有强大的生命力,首先是其面对作为民族国家的“中国”。特别是在今天的社会,国家伦理的亏空,召唤着一种新的国家伦理来支撑、主导这个国家的发展进程。而这种新的国家伦理,毫无疑问必须有传统的参与。中国要清醒地学习西方,前提是能够深刻地认识自己,要自信地走向未来,前提是能够冷静地面对历史。因此,儒学必然首先是“中国”的。但是,我们也应该看到,儒学本来便有普遍主义的性质。从民族国家成立开始,一直到现在,事实上每一代的经师儒者,大多不仅仅把儒学视为现代“中国”的专属物,而是正视儒学的普遍性。因此,以儒学为根柢,基于民族文化而进行的普遍主义言说,便是非常重要的维度。

  我们可以举康有为的两个例子。一是《梁任公先生年谱长编》一书收录了1902年梁启超写给康有为的一封信,涉及到保教问题。当时康有为和梁启超在保教问题上有矛盾。在信中,梁启超说到:“今星加坡(今译新加坡)集捐二十余万,建一孔子庙,弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项,若以投之他种公共事业,无论何事,皆胜多多矣。”经历了一百余年的历史之后再来看,那我们就会看出康有为的想法是非常深谋远虑。而梁启超的反对,则表面上非常实用,实际上非常短视。康有为要保孔教,涉及的不止是民族国家意义上的中国,而且包括华人众多的新加坡。可以说,在康有为看来,所谓孔教的价值,是超越民族国家的。二是康有为对公羊学的运用。康有为以《公羊传》三世说来分析我们今天所谓的资本主义革命的问题,分析共和制度跟君主立宪制的区别,表现出一套非常深刻的历史哲学理论。康有为的这种努力,表明对他来说,经学不只是一个民族主义,而是普遍主义的。在当时,廖平三变也有同样的特点。当古典还原为古典,便是普遍主义,而非民族主义的。而回到古典开创新说,同样可以是普遍主义的。

  百余年来,中国传统文化在偏安一隅的格局中,尚且风雨飘摇,这是我们所面临着的严峻事实。所以,我们今天在看待民族与文明的张力的时候,可以说,对我们新的建国大业,儒家思想的意义仍然主要体现在从儒家思想内部,发展出新的民族国家构建理论上,也就是针对这个未完成的民族国家,开始一个新的建国历程。但是,另一方面,当前的儒学研究越来越明显地表现出国家主义的倾向,一些研究者不是从儒学内部创造性地发展出自己的理论,而是将儒学工具化为宣称极端民族主义、大国沙文主义的材料,这对中国是非常危险的。针对这种危险,强调儒家思想的普遍主义特征,尤其必要。儒家思想只能在天下主义与民族国家的两难之中,小心翼翼地前行。不管如何,如何立足古典,开创出面向世界历史和世界秩序的理论,将儒学还原为普遍主义表述,仍然是另一个非常重要的维度。在这个意义上,干春松老师的《重回王道》,提供了一个非常重要的理论起点。

  

  发表于《南风窗》2012年第15期

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