徐贲:自由主义和公民共和:阿伦特的公民观

选择字号:   本文共阅读 5705 次 更新时间:2005-01-22 00:05:51

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徐贲 (进入专栏)  

  

  九十年代以来,自由主义这位中国思想界的不速之客,已经引起了不小的讨论,有效地促进了人们对民主政治一些基本理念的认识,如个体的尊严和权利、权利优先于共善、分配正义的范围和局限等等。相比之下,公民民主参与问题却遭受到冷遇。不仅如此,当今中国自由主义话语甚至常常对“公民参与”和“参与民主”表现出明显的不安和忧虑。公民参与或参与民主被看作是一种与自由民主相对立的理念,看成是可能重新在中国复活大民主、平均主义和集体意志至上等极权专制思想因素的温床。公民参与和民主政治之间究竟存在着怎样的联系?它所包含的政治理念是否真的与自由民主格格不入?在思考这些问题时,汉娜.阿伦特的公民理论为我们提供了启示。其中最重要的一条是,公民参与是健康公众生活的标志。对于有效的民主政治来说,关注公民参与和关注权力制衡同样重要,二者相辅相成,缺一不可。甚至可以说,普遍积极参与的公众生活比权力制衡制度更能体现民主政治文化的精随。这是因为,即便民主政治制度也不能自动防止民主公众生活的萎缩,而现有的自由民主制度正恰恰在不断受到这一萎缩趋势的困扰。在这种情况下,公民和公众生活的问题便愈加具有现实意义。

  

  一、自由主义公民观和阿伦特的公民观

  

  公民理论不等于民主理论,公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式,而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份,而且更是一种作用和能力,自由个体以此而在民主共同体事务中成为有效成员。因此,公民应当是政治共同体的积极成员,他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份;他也可能虽拥有公民身份,但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。

  

  公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上,它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼(Bruce Acherman)在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为,自由主义公民观的出发点是个人权利意识,“我至少和你一样强,因此我至少应当得到你所得到的。” 谁能理直气壮地这么说,谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。〔注1〕

  

  尽管阿克曼把公民观建立在参与政治对话的基础之上,但正如贝纳(Ronald Beiner)所指出的那样,这种政治对话的唯一话题就是如何分配物质资源,而对话者所作的则永远是“你有的,我也要有”这种独语诉求。普通人参与公共事务,全因直接利益所在。他们对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”则兴趣索然,而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。〔注2〕自由主义公民性的局限在于,它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题,例如,除了相互限制,个人权利的道义基础是什么?为什么个人权利是普遍的?为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”?提出和讨论这样的问题,这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道:“当不同的公民对(共同)好观念的内在价值争执不下的时候,自由国家就不能正当地运用它的权力。”〔注3〕在搁置关于共同好的内在价值争议的情况下,“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念,它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念,是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。

  

  当今的自由主义有自由派和福利派之分,但二者所持的公民参与观都是最低程度的。例如,作为自由派自由主义代表的极端个人权利论者诺兹克(Robert Nozick),就几乎完全取消了公民身份的政治意义。卡伦斯(Joseph Carens)曾就此批评道:“在诺兹克看来,公民们只不过是一些消费者,他们购买的是对先已存在的自然权利的中立而有效的保护。在诺兹克那里,‘公民’、‘顾客’和‘消费者’是可以替换使用的名词。”〔注4〕伊克内提夫(Michael Ignatieff)指出,在当今西方,自由派自由主义对民主政治的影响既深且广,其表现之一就是无论是在左派的还是右派的自由主义政治言论中,民主程序的参与者总是被称为“纳税人”和“消费者”,而不是“公民”。〔注5〕

  

  福利派自由主义和自由派自由主义的不同在于,它在关心个人权利资格问题的同时,还关心改善社会财富分配不平等的问题。但它和自由派自由主义具有相似的低程度公民观。福利群体论者认为,在公正的社会中,国家行使权力所依据的道德原则只能是最具普遍性的原则。因此,关于公平分配的理论不必涉及个人的政治依存形式问题。在自由民主国家里,并不是人人都清楚自己以何种方式依存于群体。即使清楚,也未必有一种适用于一切人的依存方式。罗尔斯(John Rawls)因此认为,公民与群体的依存形式与其说体现为个人的公民认同,还不如说是体现为体制的运作,“参与的原则适用于体制,它并不是公民性的理想;它也不强调所有的人都有义务积极参与政治事务。”罗尔斯并不否认公民参与是一种基本的好,因为它体现了米尔(John Stuart Mill)所说的参与宪政程序,人人机会平等的原则。但他并不认为这是每一个公民都应当或必须追求的好。他认为,“在妥善治理的国家中,只有一小部分人能用大部分时间从事政治,”大可不必人人关心政治,每个公民尽可以按自己的兴趣去追求其它形式的好,其中甚至包括对政治的冷漠。〔注6〕

  阿伦特的公民观和各种自由主义的公民观都不同。在阿伦特那里,对政治的冷漠和不参与是绝对的不好。她的公民观毫不含糊地建立在积极参与这个公民共和传统的基本价值之上。公民共和的传统虽然可以追溯到古希腊的阿里斯多德,但最重要的代表人物是现代的马基亚维尼、孟德里鸠、卢梭、杰弗逊和托克维尔。公民共和强调,政治的真正体现是公民们在公共领域内协商共议群体公共事务。政治行为的价值不在于达成实用性的协议,而在于它能实现每个参与者公民的主体性,锻炼他的判断辨识能力,并在与他人的关系和共同行为中成为群体有效成员。

  

  对于理解阿伦特的公民观来说,独特的历史政治背景与公民共和的传统理念同样重要。作为一个从德国纳粹第三帝国逃亡出来的犹太人,阿伦特目睹了魏玛政府民主代议制度的崩溃,也见证了以践踏自由主义理念,发动群众运动起家的纳粹极权统治的崛起。对于自由民主体制的自健自强能力,对于以自由主义为代表的西方文明的持久价值,阿伦特远没有大多数自由主义所持的那份乐观肯定。她忧虑的是,现代自由国家公共生活的萎缩正是民主制度脆弱的根本原因。公民观的薄弱更会从根本上动摇民主制度赖以生存的一些基本价值和观念,如人的自由、尊严以及积极进取的主体判断和行动。

  

  阿伦特用经典的公民共和模式来审视现代公共生活的基础,并以它为标准对现有的公共生活作出批评。她所采取的基本上是一种理想性的模式,其中包括它所借用的历史典范--允许公民们直接参与,面对面协调商议的小型雅典式城邦共和国。阿伦特有选择、有倾向地利用古典,目的是借古批今,这既不是以古套今,也不是以古师今。借古批今起到的作用是古今相互参照,互为发徽。正如有论者指出的那样,阿伦特其实并不是一个亚里斯多德主义者,她的古典共和思想从属于她自己的现代政治思想。〔注7〕

  

  无论是古代雅典城邦共和国还是经典公民共和理论,阿伦特都拿来为自己的现代政治思考服务。她虽然同卢梭一样对古典小城邦共和政治深表赞赏,但和卢梭不同,她强调的是多元而非“普遍意志”。多元允许每个公民从他自己的角度来表述对集体事务的看法,而“普遍意志”则强调行为一体的公民们必须在集体意志中求得统一。和马基亚维尼一样,阿伦特注重“政治美德”,如激励政治参与所必须的勇气、荣誉感和公众精神。然而,和马基亚维尼不一样的是,她并不认为军事训练或征服是培育这些美德的途径。她把一切暴力视为“前政治现象”,因为暴力是无声的。她重申亚里斯多德的主张,强调人和动物的根本不同在于人能运用语言去说服别人,人不象动物那样只能依靠自然的关系形成群体,人可以形成超越自然维系而形成政治的联系和群体,人的这种能力便是语言所赋予的。〔注8〕阿伦特在对公民共和的一些基本理念作重新思考的时候,对公共生活(公众领域)的性质及其参与者身份(公民)有特别的阐述。下面分别对这两个方面作进一步说明。

  

  二、公共领域

  

  阿伦特的公民观是和她的“公共领域”观紧紧联系在一起的。公共领域的本质是政治公共领域。这是一个由公民们共同维持的可见领域和共同拥有的“世界”。公共领域最重要的特征是显露性和人为性。公共领域的显露性是指,在此空间中出现的每一件事“都是每一个人可以亲自眼见耳闻的”,因此而具有最大的公众性。阿伦特写道:“我们认为,显现的--那些别人和我们自己都能眼见耳闻的--才是真正现实的。与眼见耳闻的现实相比,内心生活(激情、思绪和愉悦)再强烈,也是变化无常、朦胧模糊的。人的这些内心东西只有经过改变,去隐私和去个人化,才能定型为公共显见性。……每当我们(公开)谈论只能在(自己的)隐私和内心才能感受到的东西时,我们就已经把它带到了一个它可以获得显露性的领域。”〔注9〕只有在显见的公共领域中,人的经验才可以分享,人的行为才可能经受公开评价,人的角色才得以向他人展示。与这种光明正大的公共领域相对立的便是阿伦特在《黑暗时代的人们》中所讨论的那种黑暗。掩蔽公众光明的黑暗由“信用缺失”和“黑箱政府”所造成。在黑暗中,权力用老旧的道德警告“把一切真理变为毫无意义的空谈,”人们只能用“言论来藏匿思想而非显露真实。”〔注10〕

  

  公共领域的人为性指的是,公民们共有的“世界”是相对于任何形式的“自然”或自然人际关系(部落、种族、民族等等)而言的。强调公民世界的人为性,而非自然性,这使得阿伦特的公民群体性和各种自由主义、社群自由主义以及公民民族主义之间形成了重要的区别,这在下面还要谈到。首先需要在这里指出的是,强调公民世界的人为性,也就是强调政治的人为性。阿伦特非常积极地看待这种人为性。她认为,公共领域的最重要的活动--政治,不是人类自然生活的延伸。政治对人的生存意义,不在于它反映或体现人的天性或自然禀性。正相反,政治是文化发展的产物,是地地道道的文明成就。政治使得人的个体能超越自然生活的束缚,形成一个能允许自由和创制性行为和话语的共同世界。

  

  把政治共同领域和公民共同世界确定为人力所为,对公民政治观具有许多重大的意义。例如,它能使我们重视文明政治的不易和脆弱。在阿伦特自己的祖国德国,魏玛共和国的自由民主旦夕间便丧失在纳粹的野蛮摧毁之下。历史的经验向人们警示,摈弃暴力、专制和压迫的民主政治就象一切文明产物一样,必须呵护珍惜才能继续存在下去。民主政治的基本价值也是一样。例如,民主政治所强调公民平等就是一种文明的成就。这种平等是一种人为的价值,它和自然权利论或人生而平等论所说的“平等”是完全不同的。它指的是一种不运用便丧失的平等。公民们只有在自由、独立地参与公共领域时,才能获得平等;只有在保障人权和自由的制度中,平等才能获得尊重。阿伦特在《极权主义之源》中强调,那些被纳粹剥夺了公民和政治权利的人们,并不能以“自然权利”或“人生而平等”来保护自己。他们被排除在政治群体之外,毫无权利可言。他们要为自己的自然权利辩护,首先需要有为自然权利辩护的权利。〔注11〕只有在承认公民平等的公共领域中,才有可能提出公民权利问题。

  

  在阿伦特那里,公众领域既有别于“社会”,也有别于“社群”。公众空领域不是一个人们协商一己利益或者展现血浓于水之情的地方;它是一个人们显露独特自我的场所。每一个公民在公共领域中的言论和行为都在其他公民们前面显现着他是“谁”。“谁”是相对于“什么”而言的,“我是谁”说的是我这个独特的、不可重复的自我。而“我是什么”说的则是一些我可与他人共有的社会属性或职能(宗教、职业、性别、好恶等等)。阿伦特认为,公共环境比隐私环境更能充分显示自我。公共领域是一种“外观”,(点击此处阅读下一页)

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