倪梁康:道德谱系学与道德意识现象学

选择字号:   本文共阅读 2153 次 更新时间:2012-06-25 12:17:00

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  一

    

  尼采于1887年发表《论道德的谱系》。此后谱系学的哲学著作便开始日趋增多。连胡塞尔这位在其一生中看起来从未与尼采发生直接联系的思想家①,也会在1933年有意无意地以“逻辑谱系学研究”为副标题,来发表他生前最后一部著作《经验与判断》,遑论眼下最重要的谱系哲学家福柯等人。而尼采之前和与尼采同时,即便也有各种强调历史意识的哲学著作,如维柯的《新科学》、黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》、狄尔泰的《精神科学中历史世界的建构》②等等,但哲学家们一般还是会像柏拉图那样声言:我们不叙述历史。③

  在当代思想中加入浓浓的历史意识,使其成为当代思想的主要标识——这一点,即便不是尼采的最重要影响,也应是他的最显著影响。用他的话来说:“一切都是生成的,没有永恒的事实,一如没有绝对的真理。——因而有必要从现在起,做历史性的哲学思考(das historische Philosophiren),并伴之以谦逊的美德。”(Nietzsche,Bd. 2,S.24-25.下引尼采文献仅注卷数和页码)

  道德谱系学的思考便属于这类“历史性的哲思”。谱系学首先是研究家族历史、家庭历史的一种历史学科的称号。尼采意义上的道德谱系学,按他自己的说法是指“道德概念的发展史”研究。(Bd. 5,S.289)然而研究道德概念发展史的目的究竟何在呢?尼采对其历史观曾有过非常直白的表达:“唯有在历史服务于生活的情况下,我们才服务于历史。”(Bd. 6,S.103-110)从这个角度看,尼采的谱系学研究的目的无非在于:根据过去来澄清现在。

  大多数的尼采书,在笔者看来应当作为文学作品来读,如作为杂文或散文或箴言或寓言,而且可读性很强,同时也绝对不乏深邃性。尼采驾驭语言的能力毋庸置疑,即便他自己不喜欢德语,至少不喜欢它的发音。(cf. Bd,1,S.245)有可能当作学术著作来理解的只有少数几部尼采作品,《论道德的谱系》应当是其中之一。它已经如此学术,以至于尼采在前言中事先要告诫说,不要像“现代人”那样读这本书,而是差不多要像奶牛那样“一再地去咀嚼它”才行。(Bd. 5,S.256)④

  这里尤为需要提醒注意的是,在这本书的第一章的结尾,尼采做了一个特别的说明(Anmerkung),它代表了尼采的道德研究的一个核心思想:

  我利用这篇论文给我的机会来公开而正式地表达一个愿望,迄今为止我只是在与学者的偶尔谈话中陈述过它:某个哲学学院应当通过一系列学术颁奖来促进道德史的研究——或许这本书就可以在此方向上提供一个有力的推动。鉴于这种可能性,我提出下面这个问题以供参考,这个问题既应该受到语言学家和历史学家的关注,也应该受到真正的职业哲学学者的关注:

  语言科学、尤其是语源学研究会为道德概念的发展史提供哪些指导?

  ——另一方面,同样必要的当然还有:获得生理学家和医学家对这些(关于迄今为止的价值评估之价值)问题的参与。在这里应当留给专业哲学家做的事情就是:在他们于总体上成功地将哲学、生理学和医学之间原本如此脆弱和猜疑的关系改造成最为友好和最有成效的交流之后,他们在这些个别情况中也充当代言人和协调人。事实上,历史或人种学研究所了解的所有善业招牌(Güitertafel)、所有“你应当”,首先都需要受到生理学的探讨与阐释,至少在心理学的探讨与阐释进行之前,所有这些问题都等待着从医学科学方面而来的批判。关于这些或那些善业招牌和“道德”有什么价值的问题,要被放置到最为不同的视角中;即是说,“价值何为(wert wozu)”的问题,是无法足够精细地得到分析的。例如,某种东西明见地具有对一个种族的最大可能延续能力(或在对某种气候的适应力的提升,或在最大数量的保存)方面的价值,它却完全可能在造就一个更强壮的类型方面不具有相同的价值。最多数人的福祉和最少数人的福祉是正相对立的价值观点:以为前者自在地具有更高的价值,这种天真还是留给那些英国生物学家们吧……所有科学现在都必须为哲学家的未来任务做准备,这个任务被理解为:哲学家必须解决价值的问题,他必须规定价值的等级秩序。(ibid,S.288-289)

  尼采在这个说明中所要表达的,是他对道德研究的基本理解:一方面,道德研究应当还原为语言概念发生-发展史的研究;另一方面,道德研究应当还原为价值构成的问题与历史的研究。当然,这里所说的价值,在尼采看来乃是必须根据生理学、医学和人种学来重新评估的价值。

  

  二

    

  从种种迹象看,尼采在上述说明中提出的这个对未来道德史研究之要求的态度是严肃的。以后的一些哲学家似乎也在严肃地对待他的这个要求。这些哲学家中也包括现象学哲学家。虽然在胡塞尔本人一生的谱系中没有留下尼采影响的任何明显痕迹,但他本人于1900年发表的《逻辑研究》,却被看作是对同年去世的尼采的一个回应:上帝死了!⑤现在人只有通过自身认识来完成起自身的担当!取代上帝主宰的是自我主宰,但必须是一个有了充分理性自知的主体自我。这里的道德响应尽管十分明白,却是十分间接的。另一方面,胡塞尔后期也在试图进行“历史性的哲学思考”。当然这个思考并非是对尼采的要求的有意无意的应和,而更多的是对他的同时代人纳托尔普和狄尔泰的发生思想与历史哲学的应和。但无论如何,倘若按尼采的观点,道德研究应当还原为价值构成的问题与历史的研究,那么依着胡塞尔的想法,“历史性的哲学思考”就应当立足于“意义构成与意义积淀”的问题研究。⑥

  直接的响应可以在另一位现象学家舍勒那里找到,他显然把尼采和康德视为两个最重要的精神对手。他写于1911年至1914年期间的论文集《论价值的颠覆》,差不多可以视作对尼采的道德史研究要求的应答,而且是在“由胡塞尔敏锐地表达的那种‘现象学观点’”(cf. Scheler,S.7)中进行的应答。此后,在其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中,舍勒虽然是以康德为直接精神对手,从否定的方面去批判他的伦理学中的形式主义,但这部著作的肯定性方面却恰恰与尼采在《论道德的谱系》中对道德研究所提出的要求相符合:解决价值的问题和规定价值的等级秩序。⑦

  概括地说,舍勒在这里提出,各种不同的价值处在一个客观的、等级分明的体系之中:从感性价值(舒适-不舒适)到生命价值(高尚-庸俗),再由此而上升到精神价值(善-恶、美-丑、真-假),直至神圣之物和世俗之物的价值。这个奠基关系体现在价值的等级秩序上便是四个层次的划分:感性价值与有用价值、生命价值、精神价值以及世俗价值和神圣价值。与此相对应的是四种不同的感受层次:感性感受、生命感受、心灵感受、精神感受。⑧

  在这里,舍勒既反对价值的纯粹主体性,也反对价值的纯粹客体性。他更多的是借助于现象学的观点来探索出一条中间立场,从而避开价值研究领域中的现象主义和本体主义。前者把价值完全回归到个体的或群体的主体感受性上,否认其自在的存在可能,后者则把价值视为完全的客体性,否认它会随主体感受的变化而变化。——这与胡塞尔在《逻辑研究》中既反对将观念设定为在人的大脑之中,也反对将它们设定在大脑之外的做法是相似的。

  这种思考方式已经表明,舍勒的伦理学讨论尽管实际上响应了尼采的要求,但这种响应并不意味着对尼采的道德史研究立场的接受。相反,针对前面所引的尼采的说明,他另一方面所做的更多的是相应的批判。这个批判至少包含以下两个方面:

  首先,是对尼采的生物主义伦理学思想的批判。尼采虽然将英国生物学或达尔文的进化论视为敌手,常常有所贬损,例如在《偶像的黄昏》中还列出专门的一节来特别加以反对(Bd.2,S.65);但他自己却不知不觉地处在达尔文主义和进化伦理学的影响之下,甚至可以被归纳到达尔文思想的一个副产品之中:社会达尔文主义。在达尔文的进化论与尼采的道德谱系学之间的内在联系,差不多可以理解为生存斗争的主张与权力斗争的主张之间的关系,它们属于生物主义伦理学内部的分歧。正是在这种伦理学的评价机制下,才形成了道德情感问题上的不同立场。

  具体地说,与英国经验主义不同,也与达尔文所得出的结论不同,同情与良知的形成会被尼采看作是一种生命衰败的结果,它有悖于原初的生命强盛的趋向,并且在这个意义上被尼采看作是非伦理的,至少是伦理上退步的。要想循着生存保存的轨迹前进,就必须维护生命的原初趋向或原始冲动,例如强化权力意志,维护或造就出一个更强壮的生命类型。

  舍勒已经大致地看到了这一点,因此他认为,虽然尼采“彻底地克服了生命首先是‘生存保存’的谬误,但他没有克服另一个谬误,即生命仅仅是自身保存,或者按照他的理解,自身生长”。(舍勒,第338页)这样我们也就容易理解舍勒的结论:“毋宁说,他(指尼采——引注)恰恰在这一点上接受了一种虚假的和片面的生物学和心理学的全部迷误,而且尤其是在它们通过达尔文的‘生存斗争’原则而获得的那种表述中接受了它们。”(同上)

  其次,是对尼采的价值唯名论立场的批判。尽管尼采倡导对价值问题的讨论以及对价值等级秩序的规定,但在他的整个道德观念中实际上预设了一个基本前提:价值及其等级秩序是主观的、人造的,并且会随时代的变化而变化。也正是在这个意义上,尼采趋向于将道德的研究等同于道德史的研究,将道德现象学的研究等同于道德谱系学的研究。也正是在这个意义上,尼采会提出这样的命题:“没有道德现象,惟有对现象的道德阐发。”(Bd.5,S.92)而在舍勒看来,这表明了尼采的一个基本立场:“伦常价值只是‘被制造出来的’或者‘被解释加入到’价值中性的现象之中去的”。(舍勒,第241页)

  在对待这个问题的立场上,舍勒与胡塞尔是基本一致的。或许他们会在观念直观与价值直观的奠基顺序上有不同的意见,但他们都会主张价值及其价值感知的内在结构是不以人的意志为转移的,因此也都会对尼采的主体价值论持反对态度。舍勒明确地批判尼采说:“‘价值感受’(例如‘尊重感’等等)之所以可以叫做价值感受,乃是因为在‘完整生活’的原发被给予性中,价值本身还是直接被给予的,只因为此,它们才带有‘价值感受’的名称。”(同上)舍勒认为,如果否认价值本身的超主体有效性,道德的“标准”、“规范”、“评判法则”便无法合理地说明其起源,从而最终会导致道德虚无主义的结局。

  因此,舍勒对尼采的道德立场的批判最终可以概括为:“尼采的行进方向更多的是对文明价值的毁灭和对他最终称作‘金发野兽’的东西的颂扬。”(同上,第346页)⑨——这里所表明的是道德意识现象学的倡导者对道德谱系论者的一个具有代表性的基本态度和立场。

  

  三

    

  但是,本文的主要目的并非在于清理现象学或道德意识现象学对尼采道德谱系学的一般响应,而是要讨论在此响应中的一个比较具有代表性的特例:爱德华·哈特曼的道德意识现象学与尼采的道德谱系学的关系。

  爱德华·哈特曼(1842-1906)是尼采的同时代人,只是比尼采早两年出生,晚六年离世。他青年时期的著作《无意识哲学》(1868)使他声名显赫。⑩但他自认为更重要和更成熟的后期著作《道德意识现象学》(1879),却始终没有得到应有的广泛关注。

  如果回顾一下“现象学”这个术语的使用史,那么严格说来,黑格尔的《精神现象学》并不能算得上如今人们通常理解的现象学著作,因为它在风格上过于思辨而在方法上缺乏描述。事实上,亚里士多德和康德的哲学更配得上现象学的称号:前者是就其在各个研究领域中所使用的直观描述分类方法而论,后者是就其目光所指的整个现象界的问题领域而论。而如果用今天最典型的胡塞尔现象学标准来进行衡量和评估,那么我们会发现一个令人惊异的事实:当代第一部现象学的著作,实际上并不是胡塞尔的《逻辑研究》(它的第二卷挂名为“现象学与认识论研究”),而是爱德华·哈特曼的《道德意识现象学》。这还进一步意味着:当代第一部具有现象学风格的现象学著作所讨论的,并不是认知现象学的问题,而是道德现象学的问题。

  正是在哈特曼的这部著作中,道德意识现象学的问题受到了系统的讨论。他本人所理解的人类道德体系,是一个由情感道德(Gefühlsmoral)、理性道德(Vernunftmoral)和品位道德(Geschmacksmoral)组成的三位一体。(11)这就意味着:他首先是一个道德哲学中的三元论者。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》2011年9期

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