王人博:庶民的胜利——中国民主话语考论

选择字号:   本文共阅读 1397 次 更新时间:2012-06-20 16:14:45

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王人博 (进入专栏)  

  

  他们无法表述自己,他们必须被别人表述。

   ——马克思

  写作使叙事人获得权势,不识字使阿Q丧失地位。

   ——刘 禾

  

  一

  

  对上个世纪汉语“民主”与英语“Republic” 、“Democracy”三个词汇间的“跨语际实践”(Tran lingual practice )所形成的复杂关系的研讨,这可从语言学的视角对现代中国的民主话语及其实践作一种新的诠释。我们已习惯了“现代民主生活”,习惯了对我们这种生活的表达方式,而对这个表征着“庶民的胜利”的“民主”词语早已忘却了它似乎还有出生史的事实。今天重新阐释、辨析这一段历史,其目的并不只是为了弄清现代汉语“民主”一词的词义,而是通对其起源、流变以及由此所构建的中国现代民主话语的省察,对中国的政治现代性问题提供某种重新解释的途径。

  当然,有关中国政治的现代性的问题的论述和研讨的方法和途径是多样的,未必非从“民主”语词开始。自19世纪真正遭遇西方以来,中国的历史就再也无法自足的展开,西方对中国历史的加入不但引发了中国历史一系列的重大事件,而且每一个事件本身都成了中国政治现代性的某种象征。“戊戌变法”、“立宪改革”、“共和革命”、“新文化运动”等等事件的发生,都直接或间接地与“民主”相关,而五四新文化运动的那些人干脆用“德先生”(民主)来表达他们活动的意义和诉求的目标。对这些事件的叙述、阐释固然是对中国民主进程的把握,并蕴含着对民主一般意义的理解,但是,把中国的政治现代性与“民主”一词的使用相联系,对理解现代的中国民主话语及其实践无疑是重要的,为展现现代的中国民主的特质也无疑会提供某种帮助。

  早在80多年前李大钊就对祈福于中国的“Democracy”(民主)作了整体性的描述:

  现代生活的种种方面,都带有Democracy的颜色,都沿着Democracy的轨辙。政治上有他,经济上也有他;社会上有他,伦理上也有他;教育上有他,宗教上也有他;乃至文学上、艺术上,凡在人类生活中占一部位的东西,没有不受他支配的。简单之一句话,Democracy就是现代惟一的权威,现在的时代就是Democracy的时代。[1]

  民主无论作为一种意识形态还是作为现代中国的政治象征,它都与中国的现代性话语密切相关,至少是中国政治精英、知识精英“现代政治话语”的重要构成要素。而现代中国民主话语本身所不断显现出的某些特征又与早期中国人对英语的“Republic” 、“Democracy”的翻译有关,与中国经典所构成的传统民主话语有关。从一定意义上讲,正是传统的民主话语与西方的“Republic” 、“Democracy”的某种结合而形成了现代中国独特的民主语境。话语不同于语言,它不能简单地还原为语句和语法。“话语并不只具有意义或真理,而且还具有历史,有一种并不把它归于奇异的生成变化律这样的特殊的历史。”[2]话语的历史即是它自身的实践。正像奥斯汀的一本书名所提示的那样:说话就是做事(To say something is to do something)。[3]话语不仅仅是语言,它的历史、它的指称力量有着型构现实的作用。话语实践(discursive practice)肯定是社会实践的一个重要部分。

  对我而言,最关紧要的问题是,中国早期的知识者以及深懂中国文化的那些“跨语际旅行”的西方传教士为什么要用“民主”这个中国传统词语去处理西方的“Republic”、“Democracy”?民主是怎样被等同于“Republic” 、“Democracy”?这里的问题不只是“Republic”或者“Democracy”能否被翻译成“民主”,更重要的是为什么被如此翻译。民主这个汉语词汇是如何被等同于英语的Republic和Democracy的?汉语的民主词语与上述两个英语词汇之间具有对等性吗?这种对等性是怎样被设定的,是在何种语境下被设定的?民主与Republic、Democracy的关系,仅仅是本源语(source language)与译体语(target language)之间的相互作用的翻译学问题吗?若进一步发问,那也可转换为这样一个问题:当一个词语、一个范畴或者一种话语从一种语言向另一种语言“旅行”时,究竟发生了什么?是“平行的滑移”,还是创造性地被借用和挪用?对此,爱德华·赛义德提出了“四个阶段”的著名论说:

  首先,存在着出发点,或者似乎类似于一组起始的环境,在那里思想得以降生或者进入话语之内。其次,存在着一个被穿越的距离,一个通过各种语境之压力的通道,而思想从较早一个点进入另一种时间和空间,从而获得了一种新的重要性。第三,存在着一组条件——称之为接受的条件好了,或者是抵抗(接受过程必不可少的一部分)的条件——而抵抗的条件对抗着被移植过来的理论或思想,也使得对这种理论与思想的引进和默认成为可能,无论它们显得多么疏远。最后,现在已经完全(或者部分)被接纳(或吸收)的思想,在某种程度上被其新的用法及其在新的时间与空间中的新位置所改变。[4]

  正如论者所言,赛义德过分肯定了“理论”的首要性,以至于使得如下的问题倒无足轻重的了:理论在哪个方向旅行(从西方向东方,还是相反),出于什么目的(是文化交流、帝国主义,还是殖民化?)旅行,或者使用哪一种语言、为哪些受众旅行(参见上引刘禾书,第29页)?就中西的复杂关系而言,与其说现代汉语的“民主”概念是西方的“Republic”、“Democracy”在中国“旅行”的结果,倒不如说是两者艳遇后的必然结局。“艳遇”(a erotic adventure)一词是表达西方Democracy与中国“民主”关系的最好喻说(trope):短暂相逢,匆匆道别[5]。

  本文以此为出发点,试图确证这样一个问题:无论是Republic还是Democracy与中文的“民主”之间透明地互译是不可能的,文化以这些词汇所构成的语言为媒介进行透明地交流也是不可能的。词语的对应是历史地、人为地建构起来的,而语言之间的“互译性”也必须作为一种历史的现象去理解和研究。任何互译都是有具体的历史环境的,都必然被一定的具体条件和话语实践所规定。本文不局限于对汉语“民主”词汇的一般性考辩,通过考察而力图达到这样一个目的:

  考察的是新词语、新意思和新话语兴起、代谢,并在本国语言中获得合法性的过程,不论这过程是否与本国语言和外国语言的接触与撞击有因果关系。也就是说,当概念从一种语言进入另一种语言时,意义与其说发生了转型,不如说在后者的地域性环境中得到了(再)创造。在这个意义上,翻译已不是一种中性的,远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反,它成了这类冲突的场所,在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢,为他们之间不可简约之差别决一雌雄,这里有对权威的引用和对权威的挑战,对暧昧性的消解或对暧昧的创造,直到新词或新意义在译体语言中出现。[6]

  

  二

  

  “民主”一词在古汉语中就有,《尚书·多方》中就有这样的话:“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤。”(蔡邕注:“言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主,天乃大降显休命于成汤,使为民主。”)“商代夏作民主”(蔡注:“商择也,民择汤而归之。”这里的“民”与“主”不是现在的主谓关系,而是修饰关系,即民的主宰者的意思,多指帝王或官吏。类似的句子还有,《左传·文公十七年》:“齐君之语偷。臧文仲有言曰:‘民主偷必死’”;《文选·班固〈典引〉》:“肇命民主,五德初始”(蔡邕注释:“民主,天子也”);《资治通鉴·晋惠帝太安二年》:“昌遂据江夏,造妖言云:‘当有圣人出为民主’。”在此,我们所不能忽略的是中国古典民主语词所包含的复杂意思。从字面上看,民主指的是民的统治者,但上述的表达也隐含着什么样的统治者能够作为“民”之“主”的一种价值评判。就《尚书》所提供的语境看,“桀”显然不能为民主所依据的不仅是事实——桀的统治的被颠覆,而且更主要的是一种德性的判断——桀的统治为什么被颠覆:既然桀已失去天命民心,那么商王朝的开创者自然是承天命顺民心的民主。民主只能是那些上承天命下顺民心的圣王。也就是说,古典的民主一词包含着对统治者的一种基于道德的合法性要求。在儒家的文献里,民主的语词往往又与传统的圣王革命话语相关联。[7]

  在现代中国,伴随西方民主的翻译过程而得到复活的民主概念,虽然未必出自这些典籍,但与之肯定有着某种关联。它能走出中国的典籍——像李大钊所表述的那样——渗入中国人日常的话语世界,其基本要素——统治类型、统治的普遍性、合法性——与现代民主话语构成了拒斥或融通等复杂关系。

  中文的现代民主概念与西方的Democracy有着不可分的联系,同时也与中国传统的民主语词有着某种语义上的黏连。也就是说,Democracy与“民主”的虚拟对等性不是一次完成的,而是经过了一个漫长历史的拟制过程。要解释其中的各种关节,还须从Democracy最初如何被汉语表达开始。

  早在19世纪早期,英语的Democracy已经在汉语里得到解释。而解释者既不是纯粹的西方人,也不是纯粹的中国人,而是那些早期的“跨语际实践”的人——西方的传教士。对Democracy的早期解释大致是这样的:1822年,马礼逊(Robert Morrison)将其解释成“既不可无人统制亦不可多人乱管。”[8]1847年,麦都思(Walter Henry Medhurt )则用“众人的国统,众人的治理,多人乱管,小民弄权”进行诠解[9];1866年,罗布存德(W. Lobscheid)的《英华字典》对之作如下释义:“民政,众人管辖,百姓弄权。”[10]

  有的论者把这种解释看作源于西方民主的历史认识,[11]这个观点令人生疑。问题是,上述三位的解释之间有着很大的差异,甚至是对立的。前者的解释虽然语义上模糊不清,但它仍有明确的指示:不能把Democracy与“多人乱管”的政制相混淆,并潜有“Democracy比‘多人乱管’优越”的判断;而后两者的意思表达是一致的,都给予了一种否定性的解释。对在中国的这三个西方人而言,他们之间虽在时间上相隔不远却横跨了中国的两个时代:一个是虽遭遇西方基督教文化但中国仍处于自主地位的时代;一个是中国丧失了话语优势而受帝国主义武力支配的时代。Democracy的汉语解释上的差异,与言说者——西方传教士在中国的不同“角色”有关。

  同为传教士,鸦片战争以前的时代,欧洲既然还没被看作对中国社会的稳定构成威胁,那么,对中国的士大夫而言,西学就是一种不必要的剩余物,它和权力或成功没有任何的直接联系。[12]与此相关,那些西方的传教士使用西学的目的主要是为了使自己成为一个有教养的绅士,从而取得与儒家士大夫相同的身份。他们要与中国的士大夫打交道首先得给自己传教行为披上一件中国外衣,并努力使自己的思想观念适应中国的文明。“他们或多或少地像一个候选人,要接受能否成为这个国家之成员的资格审查,否则,必须滚蛋。那些有权力对这种资格做出审查的中国人,只是偶尔对耶稣会士带来的西方知识感兴趣。”显而易见,马礼逊,一个生活在中国人并不认为“西方优越于中国”的末代传教士,他要向他的阅读者——中国的士大夫介绍西方的Democracy,就得采用一种中国士大夫能够接受的调和方式:只是含混的说明而不明确地做出判断。

  鸦片战争以后在中国通商口岸的那些传教士则不同,他们具有独立精神,根本不需考虑中国人的感情。“早期的耶稣会士给中国带来的是一种优美的文化,从而修饰和丰富了它固有的并受到全世界尊敬的文明。而后来的欧洲人强加给中国的却是一种勿庸置疑的外国异端。”(上引列文森书,第41页)传教士本身则成了文化优越者的象征。在这样的语境下,麦都思、罗布存德既可以把西方的Democracy表述为一种优越于中国的文明形态,从而向中国士大夫传播西方民主的福音;也可以明确地向中国的士大夫发出上述那样的警告。“播扬”与“警告”虽然语义不同,但言说者的角色并无二致,警告本身就是一种话语权力。两位传教士之所以选择后者也许包含了他们对“小民”在解决中国问题时的意义持一种并不乐观的判断。

  这也可解释后来的传教士为什么把西方的Republic 、President等概念用汉语的复合词“民主”对译并加以播扬的原因。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国法学》2006年第3期

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