王人博:中国宪政文化之自由理念

选择字号:   本文共阅读 1132 次 更新时间:2012-06-19 12:42:09

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王人博 (进入专栏)  

  

  “直立”之于个人与直立之于人类应是同样的重要。一个民族拥有的物质力量无论强弱,它直立于世界的进化意义决不等同于个人直立于社会的伦理意义。在西方,始终与个人概念相联系的自由,被看作是个人直立于社会的始点和标志。是人性的展现,人生的极致。自古希腊以来,自由便成了西方文化最重要的一味,是西方宪政文化生存发展所依存的最深厚的根基。近世以降,当Freedom这个词汇从西方文化语体中被剥脱出来传入中国以后,中国人首先从自己的文化,特别从自己民族的生存需要出发,对之作了不同的文化解释。自由被赋予了“群”的含义,被看作是民族振兴、国家富强的利器。虽然那些自由的倡扬者曾关注过自由的“私性”(个人性),注意到自由对国家主义、民族主义的潜在威胁,但他们却无法割舍国家、民族与个人在自由中同时得到拯救这样一种双重期待。这种中国式的自由理念既是中国的思想者始终无法排遣由“群”、“己”关系所带来的思想苦痛的明证,也是中国宪政文化自身内含冲突与矛盾的表征。

  

  一

  

  在近世中国,对自由问题投入了极大热情并进行多方面探求者首推那位笔端常带感情的文化匠人梁启超。根据当时的中国情势,他认为中国最急需的是政治自由,即大众的参政问题。[1]然而,梁启超所关注的政治自由,主要不是个体权利,而是将其视作新民公德的一个子项。自由价值主要是对“群”能力的增进,而不是对个人成长的意义。虽然他从克服奴性入手,试图说明自由的个人价值,但始终无法挣脱“群”这个概念对自由的缠绕。[2]值得吟味的是,梁启超在研究自由问题时,主要援引的是英国人约翰.米尔和法国卢梭的作品,这说明他并未认识到英国式的自由与法国之重大异趣。他还把社会达尔文主义的学说和17、18世纪欧洲的自然法思想、社会契约理论相杂糅以证实自由的国家价值,而达尔文主义与理性主义本是不相容的。梁启超首先是从卢梭那里体认到自由的功利性质,这是他对西方个人主义有条件地表示欢迎的主要思想来源。他认为,卢梭的民主学说不仅是克服中国专制主义的武器,而且也是矫正中国人奴性的最有效方法。他说,“中国数千年之腐败,其祸极于今日,推其大原,皆必自奴隶性而来,不除此性,中国万不能立于世界万国之间。而自由云者,正使人自知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此药,万不能愈此病”。[3]“自由云者,正使人自知其本性,而不受限制于他人”,这近乎于卢梭自己的语言。这一来自卢梭的自由思想与英国的法律中的自由理念是根本不同的。

  “当梁启超对西方思想的认识随着与西方著作接触的增多而不断深化的时候,他对群体凝聚力和国家统一的关注不久便导致他感觉到自由权利学说的危险性,并最终从这种自由主义的思想立场上退却下来”。[4]1901年梁启超写了《国家思想变迁异同论》一文,表现出他对自然权利的自由思想的警惕,认为卢梭的民约论有使国家“陷入无政府党以坏国家秩序”的弊害。[5]对群体主义的关切,梁启超告别了卢梭,走上了社会达尔文主义的路途,将自由与“竞争”联系起来。这种新的逻辑关系也许为对付一个国家所面临的列强的蚕食所必要,但这同时也丢掉了宪政制度最有价值的东西。梁启超认为,自由可约化为权利,而权利与竞争密不可分:竞争是权利的基础,权利则是强者的桂冠。梁启超的“自由竞争”的文化图式主要是激励象中国这样的弱者:“多数之弱者能善行其争,则少数之强者自不得不让”。[6]强调自由竞争,特别是丧失权利的弱者务求自强以向侵夺权利的强者进行竞争,这是梁启超的自由思想最重要的原则和特征。

  当梁启超将自由与竞争之间建立起必然联系时,自由的主体已经发生了变化,个人已被放逐在自由王国之外了。他所理解的“竞争”不是“达尔文式的个人主义”竞争,而是他所称的“达尔文式的集体主义”竞争。用他的话说,他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争,即“外竞”,而不是指一个国家内的竞争,即“内竞”。当然,他在论述“外竞”时,也不能不顾及到“内竞”的价值。在他看来,一个群体内每个成员间的竞争可以增强个人的实力,并因此最终提高群体的实力。也就是说,“内竞”只不过是一种对付不可避免的外界和人类生存条件的工具而已。为了阐明这种群体主义的竞争观,梁启超对社会达尔文主义思想家颉德(Benjam in Kidd)的思想发生了兴趣。他赞同颉德的这一看法:一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益,而主要是为了它的种族求得未来共同的生存。梁启超认为,颉德的思想实质就是“不可不牺牲个人以利社会,不可不牺牲现在以利将来”。[7]也正是在这一点上,梁启超看到了自由权利的价值。通过对颉德的评价,梁启超对约翰.米尔和赫伯特.斯宾塞的达尔文式的个人主义进行了批判。[8]

  在《新民说》一文中,梁启超进一步阐发了自由来自于竞争的思想。与他的“内竞”、“外竞”思想相联系,他所关心的不是来自于“内竞”的个人自由,而是“外竞”的集体权利,更具体地说是中国的国家权利。因此,即使在他为个人自由辩护的地方,也能感觉到他对群体主义的偏爱。他说:“一部分之权利,合之即为全体之权利,一私人之权利思想,积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想,必自个人始”。[9]在他看来,自由权利观念的欠缺是中国致弱的根源,而且,它与中国的文化传统密切相关。因为儒家文化教导人们忍耐、逆来顺受,鼓励人们犯而不校,以德报怨。这种逆来顺受的人生哲学造就了一种根深蒂固的退隐和屈从的性格,使得中国人在面对西方列强时丧失了竞争的能力。[10]这样一来,被千万中国人传唱的“仁”,结果被梁启超贬斥为一种遏制自由权利观念滋长的坏东西。

  他认为,“仁”和“义”的区别就是中西文明差异的表征。中国文明突出“仁”,西方文明侧重“义”。“义”的价值观注重我,我不害人,亦不许人害我。相反,“仁”过分地倾向于强调人与人之间和谐的重要性,而忽视自身行为的权利和利益。同样的情况也适用于“仁政”。“仁政”含有一种消极依赖君上的指导思想和控制的思想,最终导致中国人丧失反抗暴政精神的有害结果。这样,无论是作为道德理想的“仁”,还是作为政治理想的“仁政”,对于作为自由权利观念核心的维护自我的精神都是有害的。因此,他主张摒弃传统的“仁”理想,张立“义”的观念。在“义”的思想中,梁启超看到了一种初期的自由权利观念。[11]他辨析道,所谓自由,“非对于压力而言之,对于奴隶性而言之”,因为压力属于“施者”,“施者不足责,亦不屑教诲”。[12]为使受压迫者从奴隶性解放出来,为唤起丧失自由权利者奋起自争,他甚至有“放弃自由之罪”大于“侵入自由之罪”的提法。[13]这种偏激的论点曾引起无数的误解和非难。对中国文化传统的批判,意味着梁启超有条件的接受了西方个人自由的思想。然而,“接受这些西方理想不是作为内在的价值观,而是作为有助于维护国家集体权力的次要的价值观。因此,自相矛盾的是,梁启超站在西方自由主义的权利思想立场对‘仁’所作的抨击必须理解为从团结和谐的道德标准到国家凝聚力和国家权利的政治标准的一个转变”。[14]

  梁启超虽然称道“人人自由,而以不侵人之自由为界”这种在西方最为通行的界说,但实际上,他的自由观与此颇有距离。他未敢在“人人自由”的观念上稍事逗留,就急忙跨向了“团体之自由”。他说,“自由云者,团结之自由,非个人之自由也。野蛮时代,个人之自由胜而团体之自由亡;文明时代,团结之自由强,而个人之自由减。”[15]在梁启超思想最激进的时候,也未曾把自由完全交给个人。中国的宗法家族关系远未分解为个人之间的关系,以家族关系为基础的社会伦理观念在这里顽强地显现出来。梁启超宣布,“服从者实自由之母”,并解释说,不可服从强权而须服从“公理”,不可服从私人命令而须服从“公定之法律”,不可服从少数专制而须服从“多数之议决”。[16]这种服从不仅是自由的界限,而且是自由的体现。自由通过服从体现出来,这是梁启超自由思想的另一个重要原则。

  虽然梁启超也曾论及到个人自由,[17]但不应忘记:他关于个人自由的思想只在他的群体主义架构里才是有意义的。这可从以下资料中得以说明。梁启超认为,个人作为社会有机体里一个细胞具有双重的自我,即物我和心我。“一身自由云者,我之自由也。虽然,人莫不有两我焉:其一,与众生对待之我,昂昂七尺立于人间者是也;其二,则与七尺对待自我,堂堂是存在于灵台者是也。”“物者,我之对待也,上物指众生,下物指七尺即再耳之官,要之,皆物而非我也。我者何?心之官是已。先立乎其大者,则其小者不能夺也。惟我为大,而两界之物皆小也。小不夺大,则自由之极轨焉矣。”[18]真正的我不是“物”,而是“心”,只有当“心”战胜了“物”,才获得自由。因此,“人之奴隶我,不足畏也,而莫痛于自奴隶于人;自奴隶于人,犹不足畏也,而惨于我奴隶于我”。[19]即是说,一个肉体受制于人的人要比一个在精神上奴隶于人的人幸运,而最大的不幸是在精神上丧失自我并为空虚所折磨,即“我奴隶于我”。所以,他主张:“若有欲求真自由者乎,其必自除心中自奴隶始。”这首先要求“克己”,“克己谓之自胜,自胜谓之强。自胜焉,强焉其自由何如也。”[20]克己概念是梁启超自由思想的一个重要成份。正如论者所言,在梁启超社会达尔文的构架里,“从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾,而且是一个必要的补充。因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和,那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛,并最终有利于国家的自由。”[21]正是在这个意义上,梁启超说:“团体自由者,个人自由之积”。[23]

  梁启超对自由的探讨具有原创性的价值。这不只是因为梁启超对自由的内容、内涵、来源界限、意义等方面所作的系统阐释,而更重要的是,这表明了自由在中国已不单是一个反专制主义和蒙昧主义的口号,而已成长为一种别有情怀的理性认识。事实上,个人自由在中国思想中的缺欠,这决不是梁启超一个人的一个偶然的疏忽,也主要不是中国的思想者对西方自由主义领会不够,而是由于中国知识分子对“群”群体主义的热切关注,以及他们那种寻求国家独立与富强的强烈使命感,有意识地排斥了西方宪政文化中的个人主义价值。这一思想品格代表了近世以来一大批爱国知识分子的基本价值趋向。他们有意或无意地把本属于两个不同价值范畴的东西民族主义与自由主义同床共寝,结果使个人自由这一宪政文化中的至关重要的价值消解于强烈的民族主义洪流之中。梁启超只不过是这股洪流中的一个推波者而已。

  

  二

  

  追求国家的强盛是潜存于中国宪政文化中的一个根固的理念,它是中国思想者们取舍自由价值和功用的标准尺寸。这个尺寸可以说明孙中山为什么在面对不同问题时,他的自由信念会有那样大的悬隔和差异,为什么自由问题会给孙中山带来那样大的痛苦和煎熬。

  早在1906年,孙中山讲到他的革命性质时曾说过这样一段话:“今汉人倡率义师,殄除胡虏,此为继先人遗烈,大义所在,凡我汉人当无不晓然。惟前代革命如有明及太平天国,只以驱除光复自任,此外无所转移。我等今日与前代殊,于驱除鞑虏,恢复中华之外,国体民生、尚当与民变革,虽纬经万端,要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命,今日为国民革命”。[23]这段话既表明了国民革命与历史上的农民革命的承续关系,又指出了两者间的性质分别。分别的关键在于国民革命要争得的不只是一个汉人掌操权柄的王朝,而是一个为民争得自由的民主政治。在有的情形下,“自由、平等、博爱”又被孙中山不尽严格地统称为“人权”,并把人权的存否看作是国家兴亡、贫富、强弱的根本。既然自由被摆在人权的首位,那么这就说明,在孙中山的共和革命方案中自由还是受到称道和欢迎的。然而,孙中山对自由的理解是存有问题的。他在反驳康有为、梁启超关于中国民众素质低下故不能行共和革命的改良观时曾这样写道:“彼又尝谓中国人无自由民权之性质,仆曾力斥其谬,……又中国人民向来不受政府之干涉,来往自如,出入不问;婚姻生死,不报于官;门口门牌,鲜注于册;甚至两邻械斗,为所欲为:此本于自由之性质也。”[24]即便不从正面立论,我们也能感悟到孙中山笔下的自由含义。既然孙中山已把自由视作一种散漫无制,那么这便意味着他关于自由的崇高信念是不会坚持多久的。当他所理解的那种自由已远离国家富强目标时,决然地摒弃自由的怀想,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代法学》1997年第6期

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