阎孟伟:马克思历史理论中的市民社会概念

选择字号:   本文共阅读 1516 次 更新时间:2012-06-14 09:03:09

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阎孟伟  

  ……把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益是对他们财产和他们的利己的人身的保护。”可以说,马克思在这里借助对人权的分析,建立起他关于市民社会的完整概念,并在政治解放的范畴中肯定了自由主义政治学说的那些基本的权利主张。更为重要的是,马克思在这里实际上也反驳了黑格尔把国家理解为超越市民社会的最高伦理目的的观点而接受了自由主义政治学说对政治合法性的基本论证,他明确地指出:“政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫又走向极端的时候,就宣布自己只是一种手段,而这种手段的目的是市民社会生活。”

  最后,马克思在上述文本中对市民社会的自我异化做了初步分析。这是马克思最早用“异化”概念描述市民社会的地方。在这里,马克思明确地把犹太精神理解为市民社会精神特质的集中表现,认为犹太宗教的基础本身就是实际需要和利己主义,而实际需要和利己主义也就是市民社会的原则,而实际需要和自私自利的神就是金钱,“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质;这种异己的本质统治了人,而人则向它顶礼膜拜”。所以,“在利己的需要的统治下,人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下,使其具有异己本质——金钱——的作用,才能实际进行活动才能实际生产出物品”。据此,马克思认为,政治解放是有局限性的,是市民社会的解放,而不可能是完备意义上的、彻底的人的解放。

  《黑格尔法哲学批判导言》一文的直接主题是德国解放问题。马克思在这里把“市民社会”概念主要用于分析德国解放的实际可能性问题。通过把德国和其他欧洲国家(主要是法国)比较,马克思提出了一个问题:“德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致,与此相应,市民社会和国家之间以及市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢?”从这个问题中,可以大致看出,马克思开始注重对市民社会内部差别的分析。他认为,德国的解放不可能通过部分的纯政治革命来完成。部分的纯政治的革命的基础是市民社会的一部分解放自己,取得普遍统治,就是一定的阶级从自己的特殊地位出发,从事社会的普遍解放。而在市民社会中,任何一个阶级要能够扮演这个角色,就必须能够与整个社会混为一体,并且被看作和被认为是社会的总代表,从而使这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求。但在德国的市民社会中不存在这样一个能够扮演普遍解放的社会等级,因而也就不能通过部分革命来完成政治解放,只能通过彻底的解放、全人类的解放来实现德国解放。

  马克思认为,德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级”。在这里,马克思把无产阶级称之为“非市民社会阶级的市民社会阶级”,至少包含两方面含义:其一,无产阶级同样是市民社会阶级(从个体上说,他们也是利己主义的私人),但这个阶级是丧失了一切财产从而遭受普遍苦难的阶级,它与另一个阶级,即资产阶级处于完全不同的地位中。因而市民社会个人的自由权利以及国家对这种自由权利的保护,对于这个市民社会阶级是没有实际意义的,也就是说,在市民社会中,自由权利实际上只是资产者阶级的普遍权利。其二,这个阶级由于遭受普遍苦难,与现行制度全面对立,因而这个阶级的解放就是普遍解放,从而这个阶级是使市民社会一切等级解体的等级,它是市民社会否定性的因素。这样看来,马克思对市民社会内部差别的分析,已上升为阶级分析。当然,这还是相当初步的。

  

  三、对市民社会自我异化的批判

    

  依据马克思自己在1859年《政治经济学批判序言》中的陈述,通过对黑格尔法哲学的批判,他“得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”《1844年经济学哲学手稿》是马克思在巴黎研究政治经济学的第一个成果。然而,在这部手稿中,马克思几乎完全没有使用市民社会这个概念。但联系马克思先前关于市民社会“自我异化”的观念,也可以说,这部手稿的主要内容就是剖析市民社会。不过马克思在这里不是从私人利己主义、个人自由、私人权利等抽象规定中理解市民社会,而是从劳动、资本和地产三者的分离为起点,运用异化劳动理论,揭示工人、无产者,即他所说的那个非市民社会阶级的市民社会阶级在劳动、交往、需要和需要的满足活动中所遭受的非人性境遇。也可以说,他是把在《黑格尔法哲学批判导言》中对无产阶级的理解在经济学研究中全面展开。这表明,在此时,在马克思的头脑中,“市民社会”这个概念不再仅仅是一个“一切人反对一切人的战场”,不再仅仅是一个私人利己主义的世界,而是一个包含阶级矛盾和对抗的社会,一个无产者被剥夺、被奴役的世界,一个完全异化了的世界。因而,此时市民社会这个概念在马克思的头脑中越来越阴冷、灰暗。

  1844年9月至11月,马克思与恩格斯合写了《神圣家族》一书。在这本书中,“市民社会这个概念再次大量地出现。这首先依然是同对犹太人问题的分析有关。在市民社会与犹太人精神的关系问题上,这本书的基本论点与《论犹太人问题》一文没有太大的差别,但经过《手稿》对资本主义的人道主义批判,其思想倾向却发生了重要变化,更侧重对市民社会以及市民社会与国家的关系作出否定性的理解,即把市民社会比作现代奴隶制。他们说:“现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说,正如古代国家的自然基础是奴隶制一样,现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人,即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人,即自己营业的奴隶,自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物,所以,它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。”他们还指出:“在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员,同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由,因为它似乎是个人独立的完备形式;这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动,当作自己的自由,但是,这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。”

  另外还有一点也比较重要。马克思在《论犹太人问题》一文中,谈到市民社会中的个人自由时,曾断定这种个人自由是“原子”意义上的自由。在这里,他纠正了这个说法,他明确表示,“市民社会的成员根本不是什么原子”。原子的特性就在于它没有任何属性,是自我满足的,没有需要,没有与外在世界的关系,它身外的世界是绝对的空虚。市民社会的利己主义者是在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子。但是,感性的现实是不顾他这种想象的,“他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在……由此可见,正是自然的必然性、人的特性(不管它们表现为怎样的异化形式)、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活,而是市民生活。因此,把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家,而是如下的事实:他们只是在观念中、在自己的想像这个天堂中才是原子,而在实际上他们是和原子截然不同的存在物,他们不是神类的利己主义者,而是利己主义的人”。

  到了1844年年底,“市民社会”这个概念在马克思那里已成为一个在历史上必然产生又必然会被否定的历史环节。这特别体现在他于1844年11月所写的《关于现代国家的著作的计划草稿》。这个计划草稿显示出,马克思打算从国家和市民社会的关系出发系统地阐述现代国家的起源、性质、特征、构成和发展趋向。《草稿》的第一部分是“现代国家起源的历史或者法国革命”,该部分提到,革命派对市民社会的态度;一切因素都具有双重形式,有市民的因素,也有国家的因素。第二部分是“人权的宣布和国家的宪法”,其中包括“个人自由和公共权力”;自由、平等和统一;人民主权,显然这也是对现代市民社会的分析。第三部分是“国家和市民社会”。第四至第九部分阐述了“代议制国家和宪章”、“权力的分开”、立法权和行政权的机构、建制、“司法权力和法”、“民族和人民”、“政党”和“选举权”等问题。就在第九部分的最后,马克思写下了“[Aufhe-bung]为消灭国家和市民社会而斗争”。很遗憾,这个计划草稿没有成书,否则我们将有一部完整的国家学说。但从这个计划手稿的内容安排上看,我们可以作出这样的推论:“市民社会”这个概念对于理解和阐释现代资本主义国家的起源、基础,对于阐明现代国家制度的性质、结构及其历史进步价值,是十分重要的。然而,市民社会本身的内在差异或矛盾,它的利己主义性质和自我异化的特征,却表明它必然具有自我否定性,应当为进一步的历史斗争所消灭。

  

  四、市民社会与唯物史观的基本表述

    

  现在,我们可以理解马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第9条和第10条所说的那两句话:“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”旧唯物主义的立脚点是市民社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”如果对旧唯物主义的立脚点是市民社会这个说法做一个注脚的话,可以用马克思在《评弗里德里希·李斯特的著作政治经济学的国民体系1》一书中的一段话:“如果说亚当·斯密是国民经济学的理论出发点,那么它的实际出发点,它的实际学派就是‘市民社会’,而对这个社会的各个不同发展阶段可以在经济学中准确地加以探讨。我们都知道,亚当·斯密就是把建立在自由市场制度上的市民社会看成是最符合人性的社会。他的观点代表了当时自由主义的一般观点。

  1845年秋至1846年5月,马克思和恩格斯再次合作,写下了《德意志意识形态》这部极为重要的书稿。在这部书稿中,马克思用“市民社会”概念来涵盖社会物质生活的全部内容,即“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”。在这个意义上,马克思明确地把市民社会理解为”受生产力制约同时又制约生产力的交往形式,他说:“在过去一切历史阶段上受生产力所制约同时又制约生产力的交往形式,就是市民社会。……从这里已经可以看出,这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台,可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的历史事件的历史观何等荒谬。”显然在这一表述中,市民社会概念被赋予了一种历史哲学含义,并被用来表述唯物史观的基本观念,即“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发来阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程”。在1846年月,马克思致安年柯夫的信中也是这样说的:“社会——不管其形式如何——是什么呢?是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能。在人们的生产力发展的一定状况下,就会有一定的交换(commerce)和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上,就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织,一句话,就会有相应的市民社会。有一定的市民社会,就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”

  但特别应当注意的是,为了不致把作为历史哲学概念的市民社会同现代社会中的市民社会相混淆,马克思还是在两者之间作出明确区分。他说市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。(点击此处阅读下一页)

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