张文喜:马克思主义哲学中国化:合法化的多重维度

选择字号:   本文共阅读 432 次 更新时间:2012-06-14 09:01:47

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张文喜  

  

  在当今中国社会和当今中国文化中,马克思主义哲学合法化的问题是以不同的方式提出来的。当文化保守主义者宣布马克思主义哲学乃是一种作为“在中国的哲学”(而不是一种“中国的哲学”)的陈述为真时,他们就预断了马克思主义哲学侵入中国哲学的领域只会带来混乱和“噪音”。这种先设甚至被当作是不言而喻的。如果没有这种先设,马克思主义哲学中国化之合法化问题本身便不会提出,或者说,它将陷入无意义中,起码文化保守主义者就是这样认为的。文化保守主义者假设,只要人们求助于马克思主义哲学史视域,把它自身的合法化问题当作它在中国的传播、发展及其中国化问题来处理,那么人们就无法找到那种应该使马克思主义哲学作为“中国的哲学”的合法化话语本身,并且看来也会使它降低到最低的位置,即意识形态或权力工具的地位。这样它就陷入了预先判断。从这个角度看,他们最终就只能把合法化问题的建构引向互为“他者”之间的“对话”。可是,“对话”虽好,论据却不好。[1]凡一种哲学和另一种哲学做一次对话,需要在思考中进行的争执少不了。它在原则上受制于对合法化意义的抉择。由于这种抉择的存在,合法化并非总有相同的意义。(我们这里的“合法化”的词义比较广泛,它大致超出了德国当代理论家比如哈贝马斯在讨论权威问题时采用的词义。)

  在这里,我们看到了一场对马克思主义哲学中国化的非合法化的诉讼,它的动力是作为“中国的哲学”的合法化要求。

  

  一

    

  在《言语意味着什么》中,布迪厄提出一个洞见:“在历史上发挥了无与伦比的理论影响的马克思主义理论”,竟然“没有对理论影响有任何奉献”。[2]这当然是悖理成论的事情,首先在马克思主义哲学中国化之合法性的政治斗争中是如此。不过,我不想在此对这个悖论作出解释,只是感觉到它一再产生的强烈印象主要在于它所具有的深远的预感。因为,人们在研究马克思主义哲学时,肯定都会遇到理论影响如何发挥作用的问题,这一点没人能躲得过去;如果有谁要考察马克思主义哲学中国化的方面,要关注与它的合法化问题有关的诸多问题,情形就更是这样。

  像“马克思主义哲学中国化”这样的命题不会得到像某个事实——例如,“马克思主义哲学教材建设工程正在进行”——的陈述一样的看待。作为一种具有其自己的形式和内容的命题,至少有两个概念:马克思主义哲学和中国。初看上去,这两个概念具有外在的共立性,以一种寓含欧几里德几何空间关系的“中国”论述作为其特征。这可能意味着:马克思主义哲学原本“在中国的哲学之外”、“在中国的某个党派之外”、“在中国的某个学术圈之外”、“在中国的某种政治话语触及之外”……。简而言之,以所有表达了否定——对马克思主义哲学是一种“中国的哲学”或话语等等的否定——的空间性关系为其特征。在此,这里征用具有空间性特征的理论范畴处理“中国”这个场域的衍义空间,中国这个“原点”向四方延伸,直到越过某一界限之后便“外在于”以中国这个“原点”所构成的场域(可能是一个国家之边界,或可能是儒家思想主导迫使“马克思主义哲学”呈现为他者),由此导致“马克思主义哲学中国化之合法化”问题成为一个伪问题,但却是由马克思主义哲学在中国的错综复杂接受史中完成的。如同民族国家曾为了维护领土完整性而战一样,它们也为了维护文化在社会的内在同质性而战。但这个“之外”究竟是什么?我们不能忽视的是,中国的“空间性”图像在此代替了历史的时间向度,从而局限了“中国”图像的衍义能力,成就了一种使马克思主义哲学不足以在一种“好的”意义上实现中国化的“主观的”立场。所谓“主观的”,亦即明确马克思主义哲学与“中国哲学”在不同空间存在中的同一性。人们或许可能设论,这是因为中国社会没有达到经济、政治和文化发展的一定程度。从知识效力上看,若要让马克思主义哲学充当中国社会运转不可或缺的精神因素,就要改变其描述发达社会的知识性质或状况。因此,马克思主义哲学中国化的论述往往依赖于一个以再现马克思主义哲学为“他者”的局面:结论只能是,中国哲学传统没有达到接受马克思主义哲学的一定程度,这种音调主要从保守文化主义那里发声,也可以从天人合一论证中捕捉到。

  然而,我们很快意识到,在抛开文化目的论、文化永恒论等等教条主义概念之后,这两个概念(“马克思主义哲学”和“中国”)不可分的交合是如此重要,却并没有为我们提供任何手段,去猜想究竟什么使马克思主义哲学中国化,尤其是,在两个概念之间究竟存在着什么样的关系。今天,历经苏东剧变,在悬欠了其现实有效性之后,马克思主义哲学在中国不再是一种存在信念,而是一种不能没有马克思主义哲学的主观的或客观的利益。它的合法化问题不再被看成是研究马克思主义哲学中的一种禁忌了。换句话说,它作为问题,即作为围绕着那些涉及民族(或地区)文化身份认同进行批判性反思的动力,已经使自己合法化了。

  按照我们的看法,马克思主义哲学中国化问题与所谓“西方传统”、“中国传统”的不同图像关系不大。不妨说,我们并没有注意到,当今对马克思主义哲学论述的“中国—国外”的对峙的实指性内容就是启动一种寓含于欧几里得几何中的空间关系。于是,理论上,域外与域内只不过是抽象或具象空间中同一形式(关系)的不同位置而已。结果是,表面上,大量通过欧几里得几何空间之间存在着某种同质化而强调马克思主义哲学中国化之合法化的论述,却是转而以证明马克思主义哲学总是外在于所有“我及我们的”存在样式的方式结束的。而同时,在这样一种话语形式中,区分两种对立面的界限不是“客观的”,恰恰由此引出了“中国化”的虚构问题——“中国”在这种区分中被再现为适合其论证策略的无内指图像。在这样一种想象之自我观照中,马克思主义哲学不是一个现实的思想形象,而是一个影子,或者,更确切地说,那真正的思想形象是无形地在场的并且因此并不满足于只投出一个影子,而我们必须把马克思主义哲学拉出地域——即所谓“地方”语境——这个影子。毫无疑问,从话语性实践的角度看,马克思主义哲学已经成为“在世界之中”进行各种符号性交换与创造的实践场域,它已经在哲学的时间意义上和普遍的“空间”意义上与“中国的哲学”同时折叠式地共存着了。因为,马克思主义哲学之真理的普遍性截然有别于文化概念之真理的普遍性。它即便不是在事实上也是在理论上传达给人类中的每一个人,它不能从这种传达中排除某些国家、民族、地区。它必然总是给自己规定着创造一种普遍言说(或逻辑普遍性)的使命。退而言之,就中国人而言,如果马克思主义哲学来自所谓“域外”(暂且可以这么说的话),且按照一种异化的文化本体论断而不止息地连接到“域外”,那么“域外”是否就只能突然如同十月革命春雷般地涌现于“域内”?是否就只能是一种被迫的域外入侵?以这样一种方式去判定马克思主义哲学中国化过程,与其说是通过那种被中国共产党人(比如毛泽东)作为一种客观现实而予以接受的政治意志而对它的合法化在起作用,倒不如说是来自“域外”之力迫使中国共产党人从既存传统中出走,创造出全新的思想在起作用。也就是说,中国共产党人承接了马克思以来认为“哲学家们只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”的哲学训诫,在宣称使“中国”作为一个“民族”或一个“地区”而独立存在于世界民族之林的斗争中,传播了这种关于世界的新看法(或新知识),同时也改变了世界本身。从这个角度看,马克思主义的理论影响仿佛只是在能够按照马克思主义理论来组织的政党创立以后,而且事实上只是在这个政党有能力传播这种关于世界的新看法(或新知识)以后,并且作为结果形成人们名之为体制化的马克思主义理论启蒙以后,中国人才能赋予它一种合法性地位。

  但棘手的问题是,今天文化研究圈子中的许多人,不仅需要将研究对象历史化,而且需要将它置于地域语境。在这个意义上,人们可能会说,中国人现在只对西方理论及中国古典思想感兴趣,这背后的因素在于西方理论在现代世界体系中的优势和现代中国少有机会发出声音。也是在这个意义上,人们说,传统中国理论的现代发声却有赖于西方理论,这之中当然也预断了马克思主义哲学也是当代西方哲学。然而,根据中国的实际情况与问题去重新探讨马克思主义何以被引进国内,马克思主义哲学究竟是“在中国的哲学”还是“中国的哲学”,这个问题不经过严密检验就不足以明确地回答。但在回答这个问题时,我们必须坚持的一个出发点是,马克思主义哲学必须不断质疑自身中国化所源出的那些知识状况。易言之,如果从逻辑可变性上说中国文化不仅在认识上而且在存在上都是可变化的、开放的,那么在同样的意义上马克思主义哲学并非就是中国人已经众所周知的那些东西。作为普遍的社会知识,它并不仅仅是政权的工具,而是总能够越出历史的、地域的局限。简而言之,它是可以“去领土化”的。这是由它的批判本性决定了的。正因如此,我们不能像今天某些“文化学者”那样,粗暴地将马克思主义哲学预设成本质主义或奠基性的文明演进理论,进而从中转渡出基于汉民族文化身份的“合法性”问题。这种文化想象就仿佛世界是死的。如果有出于为新的政治语境再阐释的动机,而此语境肩负着采用一种所谓“合法性的视野”,那么就必须警惕以文化保守主义加以表现的所谓“中国的视野”:所谓“中国的视野”在多大程度上可以在概念的意义上被说成是马克思主义哲学中国化之“合法的视野”呢?如果这是某种人为将马克思主义哲学同地域之历史状况联系起来并将其简化为后者的策略,那么这种策略并没有展现马克思主义哲学的核心,因为它在逻辑上只有形式而没有内容。而且,在这种策略之中常常可能隐含着对马克思主义哲学中国化在共和国成立以后被提升为国家哲学的嘲弄,也使得马克思主义哲学为了自身的存活而抓住了与政治缝合的机遇。资本主义与中国的近现代历史表明,只有让马克思主义的观点更具有“弹性”,让“中国人自己积极地重新思考儒家传统本有潜能的可能性”,才会有“马克思主义对中国人最显著的吸引力”。[3]

  诚然,在作为“中国的哲学”来认知和认同的过程中,不容否认的是中国马克思主义哲学的困难多于机遇。但是,即使认可这一点,一种基本的区分始终是存在着的,那就是应该将马克思主义哲学与在特定时代(和地域状况)条件下被作为一个整体的政治实践体系区分开来。否则,若有人想把在某一特定历史时期(和地域状况)可以观察到的政治实践与政治表征(尤其是划分为阶级的表征)解释为马克思主义理论的影响,那么许多本质上本来不能以此加以衡量的理论影响(比如由权力与论述共谋所致),就可能将它一起归属于这个体系了。进而言之,即便有人在理论上或多或少把这些事件(比如文化大革命)与马列主义联系起来,我们也不能认为它们能在马克思主义的体系内获得理解。毋宁说,它们与中国的传统国家观念联系太过紧密。或者说,中国所发生的事即便可以基于马克思主义体系内部来思考,但却不是能在它的体系内部获得思考。因而,如果马克思主义哲学中国化受到怀疑,那么这也许是从对马克思主义哲学的断裂——思想与思想之间的断裂——的思考开始的。这在知识生产体制中就表现为:将马克思哲学与马克思之后的马克思主义哲学区分开来,将各种各样的马克思主义哲学区分开来,将马克思主义哲学中国化与中国化马克思主义哲学区分开来,最后,将“在中国的哲学”与“中国的哲学”区分开来。这些区分毫无疑问地表明,马克思主义哲学是由马克思与阐释者之间的互动所创造的:在这里,阐释者必然建立起一道谋求维护其著作与其任何特定解释之间的鸿沟。这道鸿沟看起来几乎是真实的。因为,在意义的理解和解释中,作品的不可穷尽性不断推进着人们或接受或拒绝任何阐释。问题在于,“在作为社会场域的语言交换市场”(布迪厄语)中,这总是可能趋向于强加一种理论影响的区分原则。而对于这种区分的坚持,可能用心迥然有别。比如,我们发现,对这些区分的强加倘若不是为了沟通,不是为了承认对话,不是为了赋予多元世界以合法性,相反,是为了“造就文本的困难”,并进而为了“文本的困难把他造就成唯一能够克服困难的人”,那么肯定会成为确保阐释者对马克思主义哲学进行合法解释的垄断权。他就成了布迪厄所说的理论神职人员,“惟他知道将马克思主义概念的‘资产阶级’用法与‘马克思主义的科学的’用法区分开来;惟他能够决定正确路线;惟他能够‘更深入’并且就‘普遍范围的问题提出普遍的论题’”,“这样他就成了神圣文本的真理的绝对把持者”。(点击此处阅读下一页)

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