吴励生:新道统、新道学与人间秩序的终极关怀

——读余英时著《朱熹的历史世界》并与魏敦友、孙国东二君谈辩新道论*
选择字号:   本文共阅读 1269 次 更新时间:2012-05-09 19:10:11

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吴励生 (进入专栏)  

  

  读罢余英时煌煌巨著《朱熹的历史世界》(上下册,72万字),启发意义确实重大:比如宋学与道学的区别,以及在道学的形成过程中深刻地揭示出了与哲学的区别,“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄,它的内涵便远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号,这是不证自明的”[①],“从整体动向观察,道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段,首先是以‘三代’为号召,提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出现,发轫于庆历(1041-1048)而归宿于熙宁变法;王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流”[②]。又比如,无论是宋学还是道学,最为重要的则是对人间秩序的关怀,或者毋宁说,重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命,“初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他,即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。但是面对着新学的挑战,他们为自己规定了一项伟大的历史使命:为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命’为支撑,在道学家如程颢的眼中,他的‘道德性命’仍然是佛教的……如果进一步考察安石的‘道德性命’之说,他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道’或‘天理’来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从‘天命’有很密切的关系,在批评老子的‘道’时,他说老子只见到‘道’的自然部分,即‘万物之所以生’,而看不见‘道’的‘人力’部分,即‘有待于人力而万物以成’,此所谓‘有待于人力’才能完成的‘道’,便是人间秩序,因此他说:‘圣人……必制四术焉。四术者,礼乐行政是也,所以成万物者也。’”[③]而至于道学家在政治上与王安石分裂以后,转而更沉潜于“内圣外王之道”,为秩序重建作更长远的准备(如宇宙论、形上学的论证和历史的论证)等,则是后来的事情。

  

  当然,余英时此著的启示意义是多方面的,但我以为最重要的还是:通过上册勾勒“宋代士大夫政治文化的结构与形态”的通论,下册揭示“朱熹时代理学集团与权力世界的关系”的专论,立体而全面地呈现出了传统中国的政治、学术以及思想的典型运作状况,对当下中国在许多方面并没有得到根本改变的政治、学术以及思想的特殊运作状况,形成了一种奇妙的张力。而这,也才是我试图在《朱熹的历史世界》解读基础上进一步提出问题跟同人们讨论的根本原因。魏敦友君提出的“新道统”论和青年才俊孙国东据此所作的较大延伸,并提出了新的解释方向等等,窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中,方能更为清晰地看到“新道统”建立的可能性和可行性。有意思的是,敦友提出“新道统”论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的“哲学的突破”思想,而其基本命题便是“重建道统的可能性”[④]。而国东在最新的“转型法哲学”建构中,也特别强调“哲学的突破”,并与敦友一样提出了“法理世界观”对“公理世界观”的置换和超越[⑤],尽管二者的解释方向不同。然而不能忽略的是,我们的政治语境和文化语境,无论是道统重建也好,政治共同体、法律共同体或者道德共同体的重构也罢,尽管我们可以做出种种超越性的理论预设,但是无法超越的是如同朱熹的历史世界那样我们自己所处的历史世界。而这,也便是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因所在。换言之,我们的“新道统”预设跟最关紧要的人间秩序的合理安排紧密相关,至于在全新的历史情势下追求更加合理的正当秩序,就像余英时把王安石作为关键人物贯穿始终所阐释的那样,道统不像当下惯常所理解的那样与政统截然两分,与学统也不是那样铁板一块,“王安石时代”不用说:包括后来所谓洛、蜀、朔三“党”都曾一度聚拢在王安石周围,希望共同恢复“三代之治”;而“后王安石时代”,这种士大夫政治文化则由理学家承当下来,即便他们的学术理念有多么不同,他们不仅非常关心彼此与皇帝难得的“轮对”机会,更是共同关心理学群体的升降与进退,也便是由于此“道学朋党”才成为当时的官僚集团进行攻击的现成口实。[⑥]

  

  也就是说,我们首先必须关注的是“天下治理”的方式,在宋代(无论北宋南宋),“皇帝与士大夫同治天下”是当时的共识,道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。而当下新道统的确立,窃以为一样必须从“天下治理”的方式入手,然后才可能真正确立起合理的人间秩序的终极关怀。

  

  一

  

  很显然,我们的理论预设与宋儒或者理学家们完全不同,一如敦友所说:“虽然后来知识人大多数被吸收到官学的体系之中,但他们在子学之后依然创造了经学与理学的伟大的知识系统。但是今天,由于公理世界观对天理世界观的取代,特别是由于新的历史观的确立,不是过去而是未来构成了政治秩序之建构的根据……这意味着,我们今天的知识人不可能在传统道统内建构起我们的知识体系来。”[⑦]也就是说,政治秩序之建构的根据的转变,必然发生知识体系之转型。这在邓正来那里的预设,即为“中国理想图景”或者“中国法律理想图景”,究其实也即整体生存秩序安排的可欲性与正当性诉求,国东则把它进一步归结为“邓正来问题”。有意思的是,我们三个人均对“邓正来问题”有过不同角度和侧面的回应乃至推进。但在敦友那里,他更愿意把“理想图景”置换为道统的说法,尽管我个人以为邓正来最后把“理想图景”置换为“重塑中华伦理性文明体”,实际上也已去除了不少西方意义上的“理想国”色彩。简而言之,无论是敦友的“公理世界观对天理世界观的取代”意识还是国东的“法理世界观对公理世界观的取代”主张,抑或邓正来的世界结构的中国观意义上的开放的全球化观,实则均涉及到了我提出的“现代性民族国家重构的前沿问题”[⑧]。毋庸讳言,现代性民族国家重构,最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。至于或国东或敦友所主张的知识转型与范式转换问题,都很精彩,但因为共识多于差异[⑨],显然不是这里需要深入讨论的问题。

  

  也许,应该引用敦友的另一段话作为我们深入讨论的前提:“中国传统思想中隐含着的深刻的超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念,当我们清洗掉具体的思想内容之后,这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量。我认为这种内在的观念就是道论,所以我讲新道统论就是在中西之争的背景之下运用中国思想的内在观念即道论的思维方式最大限度地接纳西方思想,重新复活中国思想。”[⑩]在我看来,所谓“超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念”,便是“合理的人间秩序”安排,无论是道家的“道”抑或儒家的“道”,或者如敦友所言:“有人将道仅仅看成是儒家之道,或者是道家之道,然而儒家也好,道家也好,都是片面的,实际上它们和中国其他思想派别一样,都不过是道论思维之树上的文化果实而已。因为只有道论才体现着中国文化之树的全体。因此我们不能简单地将道统视为儒家之道,虽然道统一词主要由儒家从唐代开始提出并由宋明理学加以阐明的。从道统论的视野看,宋明理学在当时相对于经学而言是一种新道统,因它提出了以理学知识为中心的世界观,然而从今天的视野看,宋明理学已经或正在成为一种旧道统,它正在被一种以法学知识为中心的世界观所取代。”[11]但必须即刻指出,无论古今中外概莫能外的是,有什么样的秩序理想和诉求,就必然会产生什么样的知识来而几乎不太可能是相反。也便是从这个意义上讲,无论是宋明理学相对于经学而言是一种新道统,或者相对于宋明理学的当下中国法哲学而言更是一种新道统,余英时的著作《朱熹的历史世界》对我们的启示意义均为重大。

  

  余英时以为:“以‘道统’言,朱熹之所以全力建构一个‘内圣外王’合一的上古时代之‘统’,正是为后世儒家(包括他自己在内)批判君权提供精神的凭借。因此‘尧、舜相传之心法,汤、武反之之功夫’变成了君德成就的最高标准,可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处,痛加绳削’。再就‘道学’言,他之所以强调孔子‘既往圣、开来学’也首先着眼于‘治天下’这件大事。孔子所继的是‘尧、舜、禹相传之密旨’,所‘开’的则是阐明此‘密旨’之‘道学’。”[12]很显然,当下新道统之“统”(历史性和延续性)的建立,只能来自进化论理性主义的(社会性与系统性)积累与演进,而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义:所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。因此,新道统的主要意涵就不该是也不能仅仅是“为批判君权提供精神的凭借”,而是现代国家组织的公共性原则,也即把人民主权当做自己的合法性存在的前提。这样一来,我们就不可能同意王安石批判老子的“万物之所以生”(而看不见“道”的“人力”部分,即“有待于人力而万物以成”),而提出的“圣人……必制四术焉。四术者,礼乐行政是也,所以成万物者也”,所谓礼乐刑政“四术”是为帝王政治服务的,如果是“为人民服务”的,那么“天下治理”的方式就必须做完全刻意的颠倒。此其一。

  

  其二,所谓“古者势与道合,后世势与道离”,“这明明是肯定‘道’曾行于上古三代,其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章,而此章正是‘道统’说的原型。《语录》中的话更与朱熹的‘道统’、‘道学’之分完全一致。‘势与道合’即《中庸序》中的‘道统’,‘势与道离’之后才有孔子以下‘道学’的兴起。朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派,对于‘道体’的理解截然不同,但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。”[13]我们当然应该承认古儒们的政治(道)哲学在他们时代的正当性,但却很难成为我们当下新道统的根据:除了北宋、南宋与君权有着相对良性的互动外,随着后世朱子学的越来越意识形态化,不仅“三代之治”从没实现过,而且成了表面冠冕堂皇内里腐烂透顶的摆设,[14]其中的代表性情节,从来就是皇帝、外戚与官僚集团和知识分子群体的关系,对皇权的批判与监督似有实无是一回事,官僚群体形成的既得利益集团从来就跟知识分子群体形同水火(当然就如余英时一再提示的那样也并非“铁板一块”)。我们显然无法像古儒们那样相信“道”已大行于尧、舜、三代的传说,也不能甚至不可能照抄(比如)美国那样的“人民主权”现实作为我们的“理想图景”(尽管美国的政治制衡制度至今仍有示范意义,但晚清最早以美国体制蓝本崇拜为开始最终以法国大革命蓝本为终结就是个不远且极鲜明的教训),更为重要的是:我们尤其不能从建构论唯理主义意义上重新提出道统意义上的“理想图景”,因为人的理性的有限性,我们拒绝相信通过人的理性能够“画出最新最美的图画”(尤其是“新中国”成立以来的一系列惨痛现实更是个极为惨重的教训)。那么,我们可以预设的“理想图景”或者“新道统”究竟又该为何呢?

  

  就像敦友所说的“新道统”论并不局限于儒家、道家而是诸子百家的“道论”,但我以为老庄的“道论”,尤其是庄子的“齐物”思想可以作为我们“理想图景”或者“新道统”中某些理论的预设,就如我对《庄子奥义》的评论中所说:“张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等,在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中,从社会到个人,从庙堂到江湖,从理论到现实,从话语到真相,从实际到真际,循环往复,逐层递进,最后直指‘无何有之乡’——‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文,共同象征可以通过不断超越而无限趋近,但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。”[15]而且从人类的理想状态上说,庄子“自由”哲学的精神跟我们所应向往的法治精神在根本上相通,一如哈耶克所言:“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物,而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动(甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此)的正义规则框架中接受评断和经受检测的,那么我们就会获得一种否定性的正义标准,尽管这不是一种肯定性的正义标准;而正是这种否定性的正义标准,能够使我们通过逐渐否弃那些与正义规则系统中的其他规则不相容的规则,而渐渐趋近(虽然永远也不可能完全达到)一种绝对正义的标准。”[16]尽管“虚无”意义上的“道极”和“进化”意义上的“否定性正义标准”完全是不同的知识进路,但是对人类生活的一种理想状态的追求却是完全一致的。(点击此处阅读下一页)

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