段德智:文化自觉与文化攀附和文化自省

——从当代新儒家儒学宗教性讨论及其缺失谈起
选择字号:   本文共阅读 2149 次 更新时间:2012-05-04 17:31:49

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段德智 (进入专栏)  

  

  摘要:在20世纪上半叶儒学宗教性的讨论中,两代新儒家由于其文化攀附态度而持守两种截然相反的立场:第一代新儒家梁漱溟和熊十力主张“儒学非教”说,而第二代新儒家唐君毅和牟宗三则主张“儒学是教”说。当代新儒家的文化攀附态度不仅使他们陷入西方文化中心主义的藩篱,而且也使他们陷入文化民族主义的藩篱。梁漱溟的拿来主义,熊十力的“返本开新”说,唐君毅的“心通九境”说和牟宗三的“圆实之教”说,都是其文化民族主义趋向的表征。无论是西方文化中心主义还是文化民族主义都既无助于儒学宗教性问题的讨论,也无助于中国文化或儒学的自强。文化攀附的根本问题在于“外骛”,走出文化攀附的关键在于“求其放心”,进行文化自省。省者,察也。觉者,悟也。惟有察自,才能悟自。惟有悟自,堪称觉自。惟有觉自,才能自觉。惟有自觉,才能自强。故而,文化自省实乃文化自觉的机关所在和文化自强的历史正途。

  关键词:文化自觉;文化攀附;文化自省;儒学宗教性

  

  文化攀附,虽然和文化自觉一样,都涵盖有文化身份的自我认同与文化觉他两个因素,但文化攀附并不就是本真意义上的文化自觉。本真意义上的文化自觉的内在要素和先决条件是文化自省或文化觉自。离开了文化自省或文化觉自,文化身份的自我认同与文化觉他都难免陷于文化攀附而缺乏文化自觉的真髓。本文拟以当代新儒家20世纪上半叶儒学宗教性讨论这一文化事件为典型事例对这一观点加以说明。

  

  一、两代新儒家儒学宗教性讨论中的二律背反:从梁漱溟到牟宗三

  

  如果说20世纪上半叶有什么关乎中国人文化自觉的重大文化事件的话,当代新儒家关于儒学宗教性的讨论无疑是其中的一个。诚然,儒学是否宗教之争并非始自20世纪,可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。那场“中国礼仪之争”如果从龙华民(Nicolo Longobardi,1565-1655年)在利玛窦(Matteo Recci,1552-1610年)1610年去世后接任耶稣会中国会长算起,到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止,长达340年之久,即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起,也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体,而且还牵涉到罗马教廷,牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世,牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝,不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫,而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)【1】24-25。然而,这场旷日持久的中国礼仪之争毕竟主要是由西方传教士挑起来的,从而严格地说,并不具有我们所说的文化自觉的涵义,而与我们将要讨论的发生在20世纪上半叶的由当代新儒家开展的儒学宗教性的讨论并不完全是一回事。

  20世纪上半叶具有中国人文化自觉意蕴的儒学宗教性讨论应该说是从梁漱溟和熊十力开始的。梁漱溟(1893-1988年),作为当代新儒家的早期代表人物之一,其根本努力在于筹划一种拒斥宗教、统摄科学的文化哲学或儒学。这在他早年提出的“文化三路向”说中就有非常明确的表述。按照梁漱溟的观点,所谓“文化”无非是“一民族生活的样法”或“一个民族生活的种种方面”而已【2】352。然而,世界各民族生活的样法总共有三种,这就是意欲“向前要求”的样法,意欲“调和持中”的样法和意欲“向后要求”的样法。据此,世界各民族也就有了三种文化或文化体系,这就是注重科学的西方文化、注重道德的中国文化和注重宗教的印度文化。这就从世界文化的高度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。梁漱溟不仅从实然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定,而且还进一步从应然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。他认为,面对着世界文化的大潮流,中国人应当采取下述立场:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留;第二,对于西方文化是全盘承受而根本改过,就是对其态度是改一改;第三,批评地把中国的态度重新拿出来”【2】528。显然,他所强调的“要排斥印度的态度”,归根到底也就是要排斥宗教的态度,一种去宗教的态度。

  尽管梁漱溟从实然和应然两个角度强调中国文化或儒学的非宗教性,但他既然把宗教规定为未来人类的人生路向,也就因此而没有排除中国文化或儒学走向宗教的可能性。与此不同,当代新儒家的另一位早期代表人物熊十力(1885-1968年)不仅强调儒学与宗教的原则界限,而且强调儒学本身即蕴含有科学内容或科学真理。熊十力早年曾入支那内学院师从欧阳竟无研习佛学,但1932年他却出版了《新唯识论》(文言文本),以儒学的立场批判佛学,并且因此而遭到佛学界人士尤其是内学院师友的围攻。欧阳弟子刘衡如曾著《破新唯识论》予以系统驳斥,熊十力随即作《破<破新唯识论〉》予以回击。日后,欧阳竟无及其弟子吕徵、王恩洋、陈铭枢等也参加论战。争论的根本问题是儒佛关系问题。欧阳竟无等强调儒佛的同一性,而熊十力则强调儒佛的差异性,强调佛学的宗教性和儒学的非宗教性。在熊十力看来,儒学与佛学不同:佛学讲“性寂”和“性空”,是宗教而不是哲学;儒学讲“性觉”和“性实(性体)”,则是哲学而不是宗教。在《读经示要》卷二,熊十力在谈到佛家“性空”、“性寂”论的“宗教性质”时,强调指出:“以空寂言体,而不悟生化。本体是空寂无碍,亦是生化无穷。而佛家谈体,只言其为空寂,却不言生化,故其趣求空寂妙体,似是一种超越感,缘其始终不脱宗教性质故也”【3】796。在《十力语要》中,他又将“有迥脱形骸之神识”乃佛学的“根本迷谬之点”【4】500。所有这些,显然都意在强调儒学的非宗教性质和非神学性质。熊十力不仅一般地强调儒学的非宗教性质和非神学性质,而且还特别地强调了儒学的科学内容和科学功能。他的认识论不仅区分了人类理智的两种类型:“性智”和“量智”,而且还系统地讨论了人类认识的两种模式:“体认”与“思辨”,以及人类知识或真理的两种类型:“玄学之知”与“科学之知”,“玄学真理”与“科学真理”。所有这些都明白无误地宣示了熊十力的儒学非宗教的立场。

  然而,至40年代末,风云突变,中国当代新儒家的第二代代表人物唐君毅、牟宗三等一改哲学前辈的儒学立场,竟打出了“儒学是宗教”的旗帜。唐君毅(1909-1978年)早年对儒学的宗教性也缺乏体认,但从40年代起,其思想开始发生变化。1948年,唐君毅写出《宗教意识之本性》一文,将宗教意识界定为一“独特”意识,“一自现实自然生命求解放或解脱之意识”,开始肯定宗教价值和儒学中的宗教精神。1950年,唐君毅在《人类宗教意识之本性与其诸形态》中,又进一步将宗教意识界定为“自自然生命解脱而皈依于神之意识”【5】477。唐君毅在谈到自己这一段的心路历程时曾经比较中肯地说道:“直到民国三十七年写《宗教意识之本性》一文后,至今五六年,我才对宗教之价值有所肯定,同时认识儒家之宗教精神”【6】186。1956年,唐君毅在《宗教信仰与现代中国文化——世界宗教之价值及其冲突之销融》一文中,不仅肯定了儒家的宗教意识和宗教精神,而且还进一步强调了儒学宗教性质的普世价值,宣称“儒家特有之宗教性质”可以提供为一切宗教得以相容并存、融合共融之“宗教精神基础”。1957年,唐君毅到美国访问,感到有必要向欧美学人宣示中国文化的本来面目,于是起草了《为中国文化敬告世界人士宣言—─我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。该宣言由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅署名,于1958年元旦在《民主评论》上发表,表明现代新儒家第二代代表人物对于儒学的宗教性业已形成了一套成型的看法。他们一方面肯定儒学具有宗教性质,另一方面又强调儒学的宗教性具有区别于其他宗教的特殊规定性。唐君毅将儒学称作“人文的宗教”。这是因为在他看来,儒学不仅有“人文”的向度,而且还有“超人文”的向度,不仅有“道中庸”的向度,而且有“极高明”的向度,不仅有“良知”的向度,而且有“天知”的向度。牟宗三(1909-1995年)则将儒学称作“道德的宗教”或“成德之教”。在他看来,儒学一方面以仁、智、圣来“遥契”“性与天道”,另一方面又主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境,从而具有既“超越”又“内在”、亦宗教亦道德的特征。他在谈到儒家的“性理”或“性理之学”时,曾称之为“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者也”【7】3。在牟宗三这里,道德的宗教与成德之教是一回事,从“即人即天”的立场看,儒学当称作“道德的宗教”,但从“立人”的立场看问题,从儒学旨在使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义的高度看问题,儒学便当称作“成德之教”。牟宗三解释说:“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人,而其真实意义则在于个人有限生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教,而为人类建立一‘道德的宗教’也”【7】5。

  然而,无论是唐君毅的“人文的宗教”,还是牟宗三的“道德的宗教”,强调的都是儒学的宗教性,不过是“儒学是教”的两种不同的说法而已。这样一来,在半个世纪之间,当代新儒家在儒学是否宗教的讨论中便呈现了两种截然相反的立场:第一代当代新儒家梁漱溟和熊十力强调的是“儒学非教”,而第二代当代新儒家强调的则是“儒学是教”。因此,如果我们套用康德的术语,我们便可以将这种现象概括为当代新儒家儒学宗教性讨论中的“二律背反”。既然无论是第一代当代新儒家还是第二代当代新儒家,其目的都在于以纯粹学术的方式昌明中国文化的精粹,那他们何以会对中国文化或儒学的精粹的性质作出截然相反的结论呢?

  

  二、儒学宗教性讨论中的文化攀附趋向:西方文化中心论的附庸

  

  两代新儒家在儒学宗教性问题讨论中的上述二律背反立场不是偶然的,也不可能是由某个单一的原因造成的,但是,无论如何文化攀附心理无疑是其中一个重要的原因。为了澄清这一点,我们不妨对上述两代新儒家代表人物立论的缘由做一番扼要的考察。

  我们首先对梁漱溟的“儒学非教说”的理论根据做一番考察。如前所述,梁漱溟是主张当代儒学取“排斥”印度文化而“全盘承受”西方文化的。为了解说他的这一立场,我们就不能不提及他的“三期文化重现说”。在梁漱溟看来,人类文化,虽然分析地看,有上述三个类型或三个路向,但综合地看,这三种类型或三种路向却分别属于三个不同的层次:其中西方文化,由于其意欲向前要求,追求物质、讲求科学,故而属于第一层次;中国文化,由于其意欲调和持中,讲求道德,故而属于第二层次;印度文化,由于其意欲向后要求,讲求宗教,故而属于第三层次。然而,由于人是必须先行满足物质需求尔后才能考虑道德和宗教的。故而,当今时代,人类是必须全盘承受西方文化而完全排斥印度文化的。中国文化固然伟大,但缺点也很明显,这就是“文化早熟”。这就是说,中国文化的缺点在于其不待走第一条路(西方文化之路)就径直“折向”第二条道路。因此,中国文化的当务之急是从第二条路即刻退回到第一条路,亦即退回到西方文化的路径上。他所谓“全盘承受”西方文化,即是谓此。就儒学的改造而言,当务之急就是要引进“科学的方法”,要有“科学的精神”。在梁漱溟看来,所谓西方文化,最根本的就是“两样东西”:一样是“民主”,是“人的个性的伸展,社会性发达”,另一样便是“科学的方法”。民主是“西方社会上特别的精神”,而“科学的方法”则是“西方学术上特别的精神”;2】249。梁漱溟之所以看重西方人的科学方法和科学精神,乃是因为,在他看来,科学或科学方法和科学精神,不仅关乎人类对自然的征服,而且还关乎儒学之存废:如果儒学仅仅依据手艺而不能依据科学,则它就不足以为学。他强调说:“唯有有方法的乃可为学,虽然不限定必是科学方法尔后可为学问的方法,但是,说到方法,就是科学之流风而非艺术的流趣”【2】356。“西方的学术思想,处处看去,都表现一种特别的色彩,与我们截然两样,就是所谓科学的精神”【2】362。他告诫中国学人说:不无条件的承认和全盘承受西方的科学精神,“我们将永此不配谈学术”【2】332-333。其借以推证的逻辑显然是:西方之所以有“学”和“学术”全在于其有“科学”、“科学的方法”和“科学精神”,因此,中国文化要成为“学”或“学术”,儒学要真正成为“学”或“学术”,(点击此处阅读下一页)

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