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2012-04-19 20:43:10 |
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张曙光：“走出上帝”与“走出家长”
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——东西方的价值历程及现代问题
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价值
意义
上帝
家长
现代
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张曙光（北师大）
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内容提要：价值与评价作为人的生命和精神取向，源于人类的生死、身心和群己的关系，并现实地表现为自我与他者、中心与边缘的关系结构。因而，价值与评价决非单纯的价值论范畴，而是属于哲学存在论的有与无、实与虚的根本性论题。历史上，西方与中国的思想文化对此问题的解答，既相通而又有显著的差异。近代以来，随着现代性价值居于主导地位，西方面临着“走出上帝”的问题，中国则面临着是否应当以及如何“走出家长”的问题。虚无主义只是暂时的过渡性现象，在有与无、实与虚之间建立合理的正当的关系，即差异互动或多元共生的关系，才是现代价值观所要承担的任务。
价值和意义问题是困扰现代人的普遍问题，它既表现为韦伯所说的“诸神之争”，原来统一的价值分化为真善美之间的异质性、不同的文明成为民族利益竞争的武器，也表现为自由与意义的二律背反，即当人们普遍获得自由权利时，价值失去理想的维度，被等同于现实的利益和需要，生活的意义发生物质化、表浅化乃至虚无化的问题。由于这种现象发生在现代社会，所以现代性价值遭到质疑甚至批判。
随着现代性的全球扩展，这种价值问题及其争论也影响到非西方世界。西方的价值虚无主义是否在中国泛滥？人们见仁见智，但谁都难以否认社会生活中早就普遍存在的犬儒主义、机会主义和文化的庸俗化、势利化，社会的精神病态，较之西方有过之而无不及。作为中国人，我们既苦恼于传统人文价值的丧失，又痛感现代理性之不足和现代秩序之难产。然而，哪里有问题、有危机，哪里就有探究问题、化解危机的努力。本文试图从人的存在的本体论视角，对上述问题作出解析。
一
如所周知，现代性的历史是一个祛魅的过程，传统政治、文化和道德的神秘性与神圣性都被理性——科学技术、市场经济和民主政治——所消解，与此同时，信奉自由主义的中产阶级的生活方式则表现出世俗化的同质和平庸。在这种时代背景下，尼采意识到随着信仰主义的式微是“虚无主义”出场，他明确提出“上帝死了”的命题，否定了以上帝为代表的基督教信仰乃至现代理性的正面意义，而代之以“超人”的权力意志和永恒轮回的哲学。提出“重估一切价值”的尼采哲学可谓西方存在论的肉身化和意志化，它并不回避而是坦承人生的虚无性，力求以超人的坚强和主宰，超越普通民众的软弱和屈从；变“消极的虚无主义”（生命力“下降”）为“积极的虚无主义”（生命力“上升”）[1]，从而复兴以“贵族”和“强者”为典范的道德标准和价值体系。
尼采的这套反复被人提起的哲学价值观是否对症良药？如果说，他死后的整个20世纪，普遍发生“肉身成道”即英雄崇拜替代上帝崇拜、绝对的客观的价值标准被相对化和特殊化、民族之间生存竞争加剧的现象，印证了他的部分预见的话，那么，面对这种情势，服膺他所推崇的贵族和强者的生命意志与道德，完全拒斥基督教的“慈爱”、“宽容”、“忍让”与“平等”的价值，即使向往的是人类的“高尚”与“卓越”，到头来也只能重演黑格尔所说的主奴关系模式，强化达尔文在生物界所发现的弱肉强食的逻辑。在这个意义上，把激烈地批判柏拉图主义的尼采哲学，称之为“颠倒了的柏拉图主义”，不是没有道理的。[2]
这里，根本性的问题在于如何理解和对待人类生存的“无与有”、“虚与实”。
人生本来就包含着虚无和实有这两个相对的方面。现代虚无主义则早就潜伏在传统社会，尤其潜伏在各大宗教特别是基督教对上帝和天国的信仰中，因为虚无主义与信仰主义同样是一枚硬币的两面。如果说，西方传统社会主要展示了信仰主义的一面，那么，随着现代性的展开，超自然的信仰即超验的本体论价值的被颠覆，这枚硬币就会翻转到它的虚无主义另一面。
那么，拥有信仰主义和虚无主义这两大面相的这枚硬币是什么？其实就是人类自身。生死、身心、群己是人的最根本的两重性，这些两重性及由此生发的人们的全部生活，都无非是“有与无”、“实与虚”的关系问题。可以说，有与无、实与虚既构成人类的基本境遇，又是一切价值和价值观的渊薮。
人类处于原始阶段，还没有形成明确的“自我意识”时，本能地顺应自然，物我互渗，主客难分，知其母不知其父，生存多半是动物式的，或者说处于一种混沌不清的状态，没有多少问题意识，只是本能地恋生畏死，趋利避害，也不会有世界或自身的有无之分、虚实之别。原始人的这种状态，说它有或无、实或虚，都无碍于其自在地生存和自然的死亡。待到人生发意识特别是自我意识，情况就变得大不相同了。意识是意向性活动，它总是指向某个对象；自我意识则指向人的可感的身体、熟悉而又神秘的生命，同时也指向自己和别人。人对自己生命的本能的执著，变成一种自觉的显现和维护：对自身的存在性状加以区分和判别，对生存的条件和境域给予确定和拥有。人的自我意识不仅使感觉变得鲜明，向自己敞开即被自己感知，而且从感知生发出的想象和思维，能够把人带入任何可能的领域；这个可能的领域既内在地呈现为人的心理—精神世界，又通过人的感性活动建构为外在的对象—符号世界。如果说可能的领域是个黑箱，是个“无”的世界，那么，在人的心中和身外显示出来的则是黑箱中打开的部分，是被照亮的“有”的世界。由此，人生从无到有，有了规定、确定性，也随之有了限制，同时由有而无，发现了无规定、无限制的更广大的世界；由实而虚，从沉重的肉身生出各种意念和幻想，从大地到天空，又由虚到实，通过活动让思想变成生活的现实，在地上建立起家园。
人对自身的生命意识与人对外部对象的实践性把握紧密地联系在一起。“有”（或存在）其实是人的“生存”（活而非死）与外部世界的“存在”（为人的感觉和意识所把握）的差异性统一；有无相生，则系于人的生死两分及其生死的嬗递。人本能地执著于生，却总是躲不过死亡的阴影，这是人生的虚无与实有的生物学依据，但人对待生死的态度，却不止是本能的情绪性反应，而关联着文化价值意识即评价及其准则了。如生活已不值得过，也就不必担心死；慷慨赴死，正是为了更好的生——自己的“永生”、别人的或族群的生生不息。于是，个人的生/死问题，体现并转化为群/己、前（人）/后（辈）乃至古/今关系。
当西方人由此走向对上帝天国的信仰，在精神世界实现了实存的永远在场时，中国人则走向“立德、立功、立言”的“三不朽”，从生命有限的短暂的“小我”进入族类的永恒的“大我”。中国古人的不朽理念一直影响到现代的中国人，如胡适就曾谓：我这个现在的小我，对于那永远不朽的大我的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的大我的无穷未来，也须负重大的责任[3]。这个“负重大责任”的“大我”，其原型就是现实生活中的“大家长”。
在传统社会，对一种绝对的或永恒的价值的信仰，既缘于人们抗拒死亡的恐惧、克服虚无感的需要，又推动人们在走向未来中形成历史意识并确立起“一以贯之”之“道”。人生因此有无相生、虚实相应，围绕着人的生死、身心、群己的关系，发展出感性与理性、情感与意志、限定与自由、现实与理想、个体与社会、自然与文化、历史与未来等等一连串的两重性关系。这些两重性关系使人生有了两个不同的维度，甚至是两个不同的方向，但它们又不可分离地联系在一起，形成人生的矛盾和张力，既构成人的基本规定和生存方式，又成为人自己要加以解答和处理的难题。于是，人有了动物所没有的“命运”：由于后者，人必须依赖自己，创造进取，不断突破各种限定；由于前者，人又摆脱不了自己的基本境遇，永远达不到完全的自主自由。
人不是一个同一的实体，而是无数以肉体生命的形式存在的个体，这些个体作为人类两性关系的产物，一开始只能生活在血缘共同体中，后来的成长和身份与利益的获得，也都离不开特定的人群，与人建立各种关系。所以，我们说“群己”关系是与人的“生死”、“身心”一样根本的关系。在生理意义上，个体在性别、体力、心智和长幼等各方面有着先天的差异，这些差异使他们在分工中担任不同的角色，发挥不同的功能，也造成他们重要性的差异。在外部压力下，共同体内部的相互依赖和整体生存的首要性，决定了他们必须将合作置于竞争之上，将平等置于差别之上，而统领全局的就是家长。相应地，在不同的血缘共同体之间，围绕着生存资料的争夺，竞争往往领先于合作、不平等也往往超过平等，而运筹帷幄甚至身先士卒的也首先是家长。
——在这里，无论是冲突、对抗，还是联合、结盟，实力、智谋是根本，族群的绵延不息和生存空间的扩大是目的。即使从氏族发展到更大的部落，血缘与姻亲关系也仍然充当着内部联系和认同的纽带。由此形成了最初的“我们”高于个体之“我”的道德意识，“我们”是相对于“他们”而言的：对“我们”的生命及生存“有益”的就是“善”的，对“我们”的生命及生存有害的则是“恶”的；“善”的要大力推崇、弘扬，“恶”的则要大力打压、铲除。“有益”之善或“有害”之恶，首先关涉“我们”生命的存活及其现实需要，也指向生存的独立、自由、尊严。
正因为如此，在共同体或族群内部，“善”无疑具有提升个体道德境界的理想维度和普遍意义，它对个体的人文教化或社会化，要求他们把整体和他人放在第一位，属于“利他主义”。但是，在共同体或族群之间，“善”又会被用作捍卫“我们”的利益而对抗“他们”利益的意识形态纲领，从而显示出共同体或族群“利己主义”的功利性和狭隘性。质言之，随着人类本能的“恋生畏死”、“趋利避害”发展为社会性的“趋善避恶”、“扬善祛恶”，“善恶”成为所有“古老民族的最大的权力”[4]。这个最大的“权力”生发并扎根于共同体或族群成员的集体意识之中，也是他们最为看重的“价值”所在；谁能够最大限度地阐发出自己共同体或族群的“善”并把他们团结起来、把他们的意志激发出来，把他们带入更安全更富庶的地方，谁就能够成为这个共同体或族群的首领或精神领袖。以“善”的理念及其人格代表为核心，在共同体或族群之中，一个价值的金字塔得以形成，并直接地引导或影响着社会组织的金字塔。这个金字塔的“中心”与“边缘”、“上层”与“下层”，相互依存、相互映射，形成一种等级式、阶梯式的价值秩序，既为共同体或族群的成员带来了生活的方向和动力，也为他们提供了各得其所、安心立命的价值世界。
——上述人的两重性正是在这样的社会生存和交往方式中形成的，并在群体与个人、他人与自己之间，衍生出公与私、义与利、得与失、进与退、福与祸、贵与贱、尊与卑、荣与辱等等更为多样和复杂的价值的分野和褒贬。有意思的是，人们关于善恶的基本价值观和这些更为具体的价值区分与评价，本来是缘于并为了解答由生死、身心、群己所导致的有与无、实与虚的两重性，但同时也使其不断地延伸、推展，生发出更多的人生两重性问题！这些本身似乎已经给出价值褒贬和取舍的两重性，固然引导着人的生命活力在特定向度上展开、发挥，为自己建构出值得信赖、依恋并为之奋斗和奉献的生活形式，但是，这些不断出现的对立的价值关系同时向人们表明，人生价值的矛盾与其说势不两立，不如说相反相成，具有形式逻辑难以说明的悖反的性质，即它们都统一在人类自身生命活动的界面上，与“虚无”和“实有”的两重性关系一样，都是相对的乃至共生的。因而，人类为自己创造出来的价值和意义世界，不可能是绝对的、一劳永逸的，只能作为变化着的历史过程而存在。
前面已经指出，人类不是同一个生命有机体，而是无数的各不相同的生命个体。那么，人生种种对立的价值，不恰恰由这些既竞争又合作着的生命个体分别承担吗？这正是需要我们进一步思考的问题。
历史上，人的价值和意义的有虚无与实有，大都是以“我们”和代表我们的个人之“我”为本位而区分的。这导致两种情况：
其一，实有的价值和意义体现着“自我中心主义”，越是处于中心位置的，主体性越强，价值与意义越大、越充实、浓厚；反之主体性越弱，价值越小、越缺失、稀薄；由此导致边缘对于中心的向往、从属。如果包括利益在内的各种价值都与此相适应，那么，那些处于边缘的人们，在物质和精神各方面都会处于相对贫乏的状态。这种情况既可能使他们更依附于中心，也可能让他们产生对中心的怨恨和反抗，形成属于自己的善恶价值观（历史上的所谓“另类”或“异端”往往由此产生）。
其二，“我们”和“他们”的关系本来也是相对的，但如果每一方都以自己为本位、为尺度，把这种相对性变成对立性，甚至相互敌视、势不两立，(点击此处阅读下一页)
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