许苏民:明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话

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许苏民  

  转引自黑格尔,第186页)龙华民继承了这一传统,把“灵魂”作为西方哲学主流的最高概念,并将这一概念与中国哲学的“道体”作比较。

  他认为灵魂说与道体说在学理上都属于本体论范畴,因为它们都具有哲学形上学的四大特征:一是“溯其原来”,即追溯万物之本原;二是“要其末后”,即二者皆为永久不灭;三是“论其体性”,即二者皆为一定之体,无损益消长之异;四是“论其功力”,即二者皆能实体乎物,道体本为形物之体质,灵魂本为人身之体模。然而,同中亦有异:灵魂是纯一不杂的精神,而道体则呈现于物质世界之中。灵魂是一个可以不依赖于物质而存在的指称纯粹的精神生活的范畴,其作为人生的主宰具有认识世界和认识自己的自主性和能动性,人生有限而灵魂不灭。与此不同,道体有体无为,“本无心意,本无色相,而万形万相,资之以为体质者也。”(《灵魂道体说·道体解》)这一观点既合乎理本论者关于理“无情意,无计度,无造作”(《朱子语类》卷一)的规定,也合乎气本论者关于“万形万相,资之以为体质”的论说。由于道体本无心意,因而理亦受制于气禀,如朱熹论“气之偏者便只得理之偏,气之塞者则自与理相隔”(《答杜仁仲》)等等。

  他把道体说与灵魂说的区别具体展开为十一个条目,而这十一个条目又可以归纳为五大要点:其一,道体是一个与物质不相分离、泯灭精神的个性差异的范畴,而灵魂则是一个与物质相分离、强调个体精神之独立性的范畴。其二,道体说使人重物质胜于重精神,而灵魂说则使人更注重精神生活。其三,道体与物同,天地万物与人皆同秉道体;而灵魂与物异,于天地万物中使人独秉神性。其四,道体说使人缺乏既不受制于物、也不受制于人的自由意志,而灵魂说则使人具有行止由己的意志自由。其五,道体不赏不罚,人亦不必像对待天主一样对道体怀有神圣的敬畏;而灵魂说则强调“灵魂能行善恶,能受赏罚”,所以人要对自己的行为负责任。结论是:“人奈何徇其与物同之道体,而忽其与物异之灵魂……遂使人性不明,灵顽混杂?”(《灵魂道体说·论灵魂之象肖》)龙华民没有看到中国哲学的“道”也有精神超越性的一面,因而其论述不免有片面性。

  

  2.利玛窦论“超越”与“遍在”

  

  利玛窦《天主实义》对宋儒的“万物一体”说作了批评,论说了“天地万物不可谓之一体”的问题,对基督教哲学关于上帝既“超越”又“遍在”的观点作了阐述。

  中士问:“有谓人与天下之万物皆一,如何?”利玛窦回答说,儒者想以此使人“悦从于仁”,用心是好的,但在学理上却有问题:“以人为同乎天主,过尊也;以人与物一,谓人同乎土石,过卑也。”天地万物是“多”,而不是“一”,不可能“强之为一体”。至于创造万物的天主,更是超越于万物之上。(《利玛窦中文著译集》,第44页)然而,天主既为物之原,又岂可与万物截然分开?利玛窦回答说:“天主之造物也,如殊印之印楮帛。楮帛之印,非可执之为印,斯乃印之迹耳。”(同上,第41页)这一“硃印之喻”使人想起朱熹所说的“月映万川之喻”:天理在一切事物之中,犹如“一月普现一切水,一切水月一月摄”。二者的区别何在呢?利玛窦说,他是在肯定事物的多样性和本质区别的前提下来讲上帝“遍在”的:“如光虽在水晶,火虽在铁,然而各物各体本性弗杂,谓天主之在物如此,固无所妨矣。但光可离水晶,天主不可离物。天主无形,而无所不在,不可截然分而别之,故谓全在于全所,可也;谓全在各分,亦可也。”(同上,第44页)与此不同,朱熹讲“性即理”,一物之理即天地万物之理,这就混淆了不同类别事物的质的区别。

  关于上帝既“超越”又“遍在”,利玛窦有一段概括性的论述。他说:“今吾欲拟指天主何物,曰:非天也,非地也……非鬼神也……非人也……非所谓道德也,而为道德之源也。……又推而意其体也,无处可以容载之,而无所不充盈也。不动,而为诸动之宗。”(同上,第14-15页)至少,利玛窦本人是没有看出他的自相矛盾的。如我们所知,“超越”(transcendent),内含外在(beyond)和分离(separate)之意,与“内在”(inherent)、“遍在”(immanent)是恰相反对的。

  

  3.中国学者对基督教经院哲学内在逻辑矛盾的揭示

  

  利玛窦既讲上帝的超越性,又讲上帝“无所不充盈”,这一观点被中国学者钟始声看出了破绽。他认为传教士既宣扬天主无所不在,又大讲天主的“至尊无上”的超越性,是自相矛盾的。他说:“既无所不盈充,则不但在天堂,亦遍在地狱也。不但遍天地,亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂,至尊无上,则盈充之义不成;若谓遍一切处,则至尊之体不立。” “或救之曰:天主之尊,如日在天,光遍一切,虽遍而不失其尊,虽尊而光原自遍。今再征曰:是仍有处所,有方隅,有形像也。”(郑安德编,第5卷,第302页)

  揭示传教士宣扬的上帝观念的矛盾,即“超越”与“遍在”的矛盾,是钟始声的一大发现。在现代中国,钱锺书是较早发现这一矛盾的学者。他说:“普罗提诺以事物色相为入道阶梯”,然而,通过“细究其书”,“乃知其意见颇自相矛盾”。这一矛盾就在于:“道既超越(transcendent),又遍在(immanent)。……Dionysius the Areopagite谓上帝‘多名’(Many-named)而亦‘无名’(nameless),即此意,有相斯有名矣。”(钱锺书,第310-311页)现代新儒家讲西方哲学是“外在超越”,中国哲学是“内在超越”,而晚明中国学者就已发现了基督教哲学“既超越又内在”的矛盾,这不能不使我们感到惊讶!

  利玛窦曾经严厉批评中国人的泛神论观念说:“他们对形成神的观念的致命伤是认为神和一切物质的东西都属于同一个本质。这个大错是从偶像崇拜的教义中得来的,逐渐渗入到知识阶级的各派学说中去,使得他们以为神就是物质宇宙的灵魂,就仿佛是一个伟大身躯的一颗心灵那样。”(《利玛窦中国札记》,第369页)而钟始声则指出利玛窦学说中也有“上帝无所不充盈”的泛神论观念,这对基督教经院哲学无疑是非常有力的批评。

  

  4.灵魂与道体、超越与遍在之争对中国哲学发展的影响

  

  首先,是使中国哲人重新认识“万物一体”观。晚明的一则学林逸事反映了这一趋向:“一儒者谈万物一体,忽有腐儒进曰:‘设遇猛虎,此时何以一体?’又一腐儒解之曰:‘有道之人,尚且降龙伏虎,即遇猛虎,必能骑在虎背,决不为虎所食。’周海门笑而语之曰:‘骑在虎背,还是两体,定是食下虎肚,方是一体。’闻者大笑。”(《芙蓉镜寓言》)当然,对于“万物一体”观念的突破更主要的还是表现在“立人于本类,而别其体于他物”的方面。从李贽晚年论“人人各具一乾元”,反对“与庶物同腐”,到王夫之畅论“天道不遗于禽兽,而人道则为人之独”,再到戴震论性“以类为之区别”,都反映了古老的中国哲学从偏重“天人合一”走向明辨“天人之分”的新趋向。

  其次,是重新界定“理一分殊”。这突出表现在王夫之的“理一分殊”新解。他说:“‘分’者,理之分也。迨其分殊,而理岂复一哉!夫不复一,则成乎殊矣。其同者知觉运动之生,而异以性;其同者絪缊化醇之气,而异以理。……程氏乃云‘一物之中莫不有万物之理’……将此物之中有彼物,则附子有大黄之理,虎狼有虾蚓之理乎?……周、孔有豺虎之理乎?……故程氏之说,徒务笼罩以浸淫于释氏,而窒塞乖剌,则莫有甚焉者矣。”(《读四书大全说》卷十)王夫之广泛运用关于自然和社会的知识,说明动物之理不同于植物之理,低级动物之理不同于高级动物之理,自然之理不同于人类社会之理,论证了分殊之理的无限多样性。

  最后,是对基督教哲学关于“我向何处去”的灵魂不灭原理的吸收和改造。黄宗羲《魂魄》一文说:“然则儒者谓圣贤愚凡,无有不散之气,同归于尽者,然乎否耶?曰:亦非也。……圣贤之精神,长留天地,宁有散理?”其《地狱》一文,认为地狱之说可“使阳世不得其平者,于此无不平焉”,亦与基督教哲学相同。王夫之立足于科学的物质不灭原理和哲学的物质存有不灭的观点来改造西学,指出:“倘如朱子散尽无余之说……则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!”(《张子正蒙注》卷一)他认为只有确认物质不灭,肯定那些善尽人道的人即使肉体生命终结了,其正气依然常存于天地之间,才能使人珍视人生的价值和意义。这一观点,虽不脱赋予气以道德属性的传统观念,但似乎又是旨在为人确立安身立命的精神支柱的本体论论证所不可避免的——这或许正是哲学形上学的智慧与自然科学之真理的区别所在吧。

  

  【参考文献】

  [1]古籍:《周易外传》,《尚书引义》,《张子正蒙注》,《周易内传》,《朱子语类》,《格致草》,《破邪论》,《灵魂道体说》,《答杜仁仲》,《芙蓉镜寓言》,《读四书大全说》。

  [2]黑格尔,1960年:《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,商务印书馆。

  [3]黄裕生主编,2005年:《中世纪哲学》,系叶秀山、王树人总主编《西方哲学史》第3卷,凤凰出版社、江苏人民出版社。

  [4]《利玛窦中国札记》,1983年,何高济、王遵仲、李申译,何兆武校,中华书局。

  [5]《利玛窦中文著译集》,2001年,朱维铮主编,复旦大学出版社。

  [6]罗素,1982年:《西方哲学史》上册,何兆武、李约瑟译,商务印书馆。

  [7]钱锺书,1984年:《谈艺录》,中华书局。

  [8]徐宗泽,1989年:《明清间耶稣会士译著提要》,中华书局。

  [9]赵敦华,2005年:《基督教哲学1500年》,人民出版社。

  [10]郑安德编,2003年:《明末清初耶稣会思想文献汇编》,北京大学宗教研究所。

  (11)Eastern Influences on Western Philosophy, 2003, edited by Alexander Lyon Macfie, Edinburgh University Press.NU27

  

  【来源】《中国哲学》2011年04期

  【原文出处】《哲学研究》(京)2011年1期第45~53页

  【作者简介】许苏民 南京大学中国思想家研究中心。南京 210093

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