许苏民:明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话

选择字号:   本文共阅读 739 次 更新时间:2012-04-19 15:59:14

进入专题: 儒学   基督教   第一哲学  

许苏民  

  而皆与物俱;一动一言,而必依物起。”(《尚书引义》卷一)经过两千多年发展的中国古代哲学,只是到了王夫之,才从人类生活和实践的经验事实和哲学学理两方面论证了本体为物质性的“实有”,从而证明了世界的物质统一性。

  儒耶对话给予王夫之“氤氲化生”的自然史观的影响可能有三个方面:一是利玛窦所说的“无极而太极之图,不过取奇偶之象为言,其实象何在”的观点,这促使王夫之重新界定“太极”的意义;二是艾儒略讲的“元气不能自定己性,因而不是物之原”的观点,启迪了王夫之在着重论述“气”的内在本性上下工夫;三是中国天主教学者朱宗元在1631年所著《答客问》一书中对“太极”的解释:“天主始造天地,当夫列曜未呈、山川未奠之时,先生一种氤氲微密之气,充塞饱满。而世内万有,由此取材,此之谓太极,即西儒所称曰‘元质’也”(郑安德编,第3卷,第277页),把太极解释为充满宇宙的“一种氤氲微密之气”,凸显其“氤氲”特性,亦对王夫之具有启迪作用。

  王夫之的“氤氲化生”的自然史观,首先是对利玛窦所云“太极非实象”的回应。他说“氤氲”本体不是宋儒所传《太极图》中所画的那个大圆,也不是任何有形可见的具体实物,而是充满宇宙、范围天地、并作为万物存在之本质属性的实有。(参见《张子正蒙注》卷四)其次是对艾儒略关于“元气不能自定己性”的回应。他给“氤氲”下了一个明确的定义:“氤氲,二气交相入而包孕以运动之貌。”(《周易内传》卷六)万物之化生和运动变化之所以可能,就在于“氤氲”自身中包含的阴阳二气对立统一的矛盾性,因“体同而用异则相感而动”(《张子正蒙注》卷一)所导致:“氤氲之中,阴阳具足,而变易以出,万物不相肖而各成形色,并育于其中,随感而出。”(同上)由此造成了一个“万物繁然而皆备”的充满生机与活力的自然世界。

  

  二、基督教的“天主”就是中国古代经书中所称的“上帝”吗?

  

  基督教的“天主”(Dues)是否就是中国古代经书中所称的“上帝”?某些传教士批评宋明理学完全不讲主宰意义上的上帝,而某些反基督教的儒者也坚持认为宋儒是没有上帝观念的,这些说法对吗?通过对话,人们看到了久被忽视的中国古代宗教和哲学的另一面相。而对话中最大的亮点,乃是关于中国古经中所言天帝“但治世而非生世”的争论。这一争论对于中国哲学发展的影响,主要表现在黄宗羲晚年对宋儒“天即理”的观念的排斥和向着中国古代上帝观的回归。

  

  1.古代中国人也有上帝信仰吗?

  

  在《天主实义》中,利玛窦在回答中士提出的问题,阐明天主为本原、为主宰的意义以后,明确论定基督教的天主就是中国古经中所说的“上帝”,只是名称不同而已。为此,他列举了大量的证据:《中庸》曰:“郊社之礼,所以事上帝也”;《周颂》曰:“执竞武王,无竞维烈,不显成康,上帝是皇。”又曰:“于皇来牟,将受厥明,明昭上帝。”如此等等,总共引了11条。结论是:“历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。”(《利玛窦中文著译集》,第21页)

  问题在于:宋以后中国人还有没有上帝观念?与利玛窦的观点不同,李之藻、杨廷筠认为,讲“天即理”的宋儒并没有把先儒的上帝观念完全抛弃。李之藻举朱熹学说为证,他说:“说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖,即言‘乾元’‘统天’……又言‘帝出乎震’,而紫阳氏解之,以为帝者,天之主宰。然则天主之义,不自利先生创矣。”(同上,第99页)杨廷筠也说:“宋儒分别以形体言谓之天,以主宰言谓之帝。”(郑安德编,第3卷,第220页)汤若望(J.A. Schall von Bell)在《主制群徵》一书中,回答儒者从“自因”的观点对基督教学说的质疑,其所持理由竟与朱熹惊人一致。他说:“如以有常不易,而谓物行自然,不由主制,则必将造化止息、形天不动、春秋错、雨雪绝、万物毁败而后徵有主制乎?”(同上,第2卷,第169页)朱熹也说,天之所以如此运转不息,“必有为之主宰者”(《朱子语类》卷六十八),又说:“(天地)若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花”。(同上,卷一)

  马若瑟(Joseph de Prémare)《儒教实义》亦证明,不仅先秦儒家崇奉上帝,而且这一传统在中国并未中绝。对此,他举出七条证据。如:关于“梦帝赉良弼”,朱子解云:“据此,则是真有个天帝与高宗对曰:‘吾赉以汝弼。’不得说光此事;说只是天理,亦不得。”关于“福善祸淫”,朱丰成解曰:“福善而祸淫,此天之常理也。……方其未定,则人可能以胜天;及其既定,则天必能以胜人。”(郑安德编,第2卷,第78-79页)如此等等,皆证明宋明时期中国人依然具有上帝观念。孟德卫(David E. Mungello)认为,除了利玛窦,能够认识中国文化深层内涵的就是马若瑟了。(Eastern Influences on Western Phliosophy,p. 50)从对中国典籍的熟悉程度而言,马若瑟确是传教士中的佼佼者。

  

  2.中国古经中所言天帝“但治世而非生世”吗?

  

  但以上观点又受到了一个更强有力的诘难,这就是钟始声提出的中国古经中的上帝“但治世而非生世”的观点。这一观点是建立在对“天”字的诸种含义作细致分析基础上的。他说:“吾儒所谓天者有三焉:一者,望而苍苍之天,所谓昭昭之多及其无穷者是也;二者,统御世间主善罚恶之天,即《诗》《易》《中庸》所称上帝是也……此言天帝,但治世而非生世;……三者,本有灵明之性,无始无终,不生不灭,名之为天。”(郑安德编,第5卷,第303页)他认为儒家所谓“天”除了自然之天、性理之天的意义外,确有主宰之天的意义,但它并不具有创造主的意义。

  这一观点促使传教士和中国天主教学者去发掘中国典籍中关于“天”的创造主意义的论说。严谟认为,在中国古代经典中,并非完全没有上帝创造世界的说法:“其所言上帝,灵明威权无有在其上者,则无始之义亦在其中矣。曰生烝民,曰天生人,曰降衷,曰物则,则虽不言某时造天地,以土造人身,又造灵魂其中,然亦已知上帝生人赐性矣。”(同上,第4卷,第19-20页)马若瑟亦提供了中国古籍中的主宰之“天”具有创造主意义的两条证据:《易》曰:“帝出乎震。”胡云峰解云:“自出震,至成言乎艮,万物生成之序也。然孰生孰成之,必有为之主宰者,故谓之上帝。”《书》又曰:“惟天生民。”《正义》解云:“民是上天所生,形神天之所授。”(同上,第2卷,第78-79页)这些证据对于钟始声的观点来说,确是颇为有力的质难。

  熊明遇作《大造恒论》,认为在自然之天之上还有一个“大造之真宰”。他说:“学者多言大造矣,然口耳传授,未尝深思其元本,动则举大造而归之曰天,不知天亦受造者,非造造者。《中庸》诸书盖备言之。……老子曰:‘无名天地之始,有名万物之母。’关尹子曰:‘天非自天,有为天者;地非自地,有为地者。’庄子曰:‘生天生地,神鬼神帝。’语意俱可参考。”他摘录了《中庸》、《老子》、《关尹子》、《庄子》、《天问》等书中有关天和上帝的章句,以为“真宰引据”,断言在中国古代典籍中造物者与主宰者是统一的,只有造物者才能成为主宰者;认为天主教“与吾羲、文、周、孔之教大相符合,而又加精切”,而后儒所主张的“天即理”的说法乃是“无稽之谈”。(《格致草》)

  

  3.关于“上帝”与“天主”之异同的争论对中国哲学的影响

  

  这一争论促使中国的天主教学者和反天主教学者从学理上反思自己在“第一哲学”上的缺失,出现了双方各退一步的情形。而黄宗羲则通过援耶入儒,纵横捭阖地对《周礼》、纬书和郑玄的“天有五帝”说、佛教的“诸天”说和“真空”说、宋儒的以理释天说,以及基督教的“道成肉身”说等等,一一作了严厉的批评,阐明了他心目中的纯正的上帝观。

  反天主教学者原先是非常执拗地坚持“天即理也,道也,心也,性也”(郑安德编,第5卷,第98页)的观点的,但随着讨论的深入,作为反天主教学者的钟始声却接受了“在天则为上帝”的观念。他说:“苟能于一事一物之中克见太极易理之全者,在天则为上帝,在鬼神则为灵明,在人则为圣人。……倘天地未分之先,先有一最灵最圣者为天主,则便可有治而无乱,有善而无恶,又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相?而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣,彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉?”(同上,第303页)这就既坚持了宋明理学的基本原则,又避免了被传教士和中国天主教学者嘲讽为不通经学。

  在天主教学者方面,也不再坚持基督教原教旨主义的立场。利玛窦去世后,传教士内部就“天主”是否就是中国古经中所称“上帝”的问题展开了激烈争论。在此背景下,严谟作《天帝考》一书,既通过引证和诠释古经65条,进一步证明“古中之称上帝,即太西之称天主”的观点;同时认为基督教哲学的学理也不是完满无缺,中国古经中没有“三位一体”说,恰恰可以避免基督教原教旨的自相矛盾:“如太西古画,三位皆有像。如此类者多,使非解释明白,人将谓天主非无始者。三位有大小先后,天主有所不知,有所不在,且非无形矣,将何以置辩乎?今幸吾经书中无一语疑似,岂非上古慎言简言之利溥哉?”(同上,第4卷,第19-20页)这是力图使基督教中国化而在学理上作出的重大修正。

  黄宗羲83岁那年,“因念天人之际,先儒有所未尽”而作《破邪论》,援耶入儒,以补先儒之不足。其中《上帝》、《魂魄》、《地狱》三篇,皆为儒耶对话的热点。《上帝》一文既表明他深受基督教学说之影响,也表明了他独立的主见。该文的观点与传教士学说有三同两不同。

  三同是:一是引证中国古经证明上帝存在同。他说《诗经》中有“畏天之威,于时保之”、“上帝临汝,无贰尔心”之说,可见古人是相信上帝的。又云:“《易》言‘天生人物’,《诗》言‘天降丧乱’,盖冥冥之中,实有以主之者。”这与利玛窦《天主实义》相同。二是对佛教的批评同。他批评佛教“诸天”之说,说:“释氏益肆其无忌惮,缘‘天上地下,惟我独尊’之言,因创为诸天之说,佛坐其中,使诸天侍立于侧……岂非大惑哉!”这一观点亦与《天主实义》相同。三是对宋明理学“天即理”之说的批评同。他说:“今夫儒者之言天,以为理而已矣。……古者设为郊祀之礼,岂真徒为故事而来格来享,听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间,恶得以理之一字虚言之也。”(《破邪论·上帝》)这一观点也正与利玛窦说天主“不可以理之一言虚言之”、“祭天不可谓祭理”相同。

  两不同是:一是他不像传教士那样把“先儒有所未尽”归于佛教的影响,而是归过于儒学自身。他说在佛教“诸天”说流行之前,儒家就有类似说法:“《周礼》因祀之异时,遂称为五帝,已失之矣。……郑康成援之以入注疏,直若有五天矣!”(《破邪论·上帝》)二是他明确表示拒斥基督教的“道成肉身”说,指出:“为天主之教者,抑佛而崇天是已,乃立天主之像记其事,实则以人鬼当之,并上帝而抹杀之矣。”(同上)在他看来,基督教以“无”来规定上帝的实有,本不以上帝为人格神,是合乎理性的;但又“立天主之像记其事”,实际上又赋予其人格神意义,这是明显的自相矛盾,结果也会导致以对人的崇拜代替对上帝的崇拜,从而抹杀真正的信仰的意义。这一思想是很深刻的:作为一种精神追求,人可以崇拜那不具人格、不可言说的上帝,却不能崇拜那形形色色自称救世主的人。20世纪的世界历史证明中国哲人的这一深刻见解是比基督教的救世主观念更为高明而深远的。

  

  三、如何看待“灵魂”与“道体”、“超越”与“遍在”?

  

  儒耶“第一哲学”对话争论的第三个重大问题,是如何看待“灵魂”与“道体”、“超越”与“遍在”。这是一个最富于哲学意味的问题。龙华民(Nicolas Longobardl)对中国哲学的“道体说”与基督教的“灵魂说”的比较研究,利玛窦关于“超越”与“遍在”的论述,固然具有较高的理论思辨水平;而钟始声对基督教经院哲学内在矛盾的揭示,即“超越”与“遍在”或“既超越又内在”的矛盾的揭示,则达到了更高的理论思维水平。这一对话也深刻影响了中国哲学的发展。

  

  1.中国哲学的“道体说”与基督教的“灵魂说”有何差别?

  

  在柏拉图一派的西方哲学传统中,“神”、“灵魂”、“理念”、“思维着的精神”是同等层次的概念;阐明这些概念,是哲学——“爱智”——的根本任务:“为了昭示什么是爱,他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。”(柏拉图:《斐德罗篇》,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 儒学   基督教   第一哲学  

本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/52487.html
文章来源:思与文

3 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统