亓同惠:法权的缘起与归宿——承认语境中的费希特与黑格尔

选择字号:   本文共阅读 1221 次 更新时间:2012-04-13 10:31:53

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亓同惠  

  {85}

  这是一个要冒很大风险的决定,因为每个人已经对其他所有人的财产安全具有了保护责任,面对任何第三方的侵犯他都必须与受侵害一方站在一起。这与财产契约的本质不同在于,在财产契约中你只要不去侵犯他者的法权利益就行了,而在保护契约中你的消极性需要转变为积极地履行义务了。

  这在实践或费希特看重的行动上具有太多的困难:情况A—甲乙两位缔约者同时受到了侵犯,他们需要先跑到对方那里施以援手而不自救吗?情况B—甲乙丙三位缔约者彼此侵犯了各自的利益,即甲侵犯了乙,乙侵犯了丙,丙又侵犯了甲。按照保护契约的规定甲在丙受到乙侵犯的时候必须提供帮助,即甲要与丙联合对付侵害者乙,可丙又是甲的合法利益的侵害者,帮还是不帮?以此类推则完全的不可能实现法权的保护。

  因此费希特称孤立的保护契约是“绝对不可能有成效,而是完全空虚的”,{86}但保护契约在以下方面具有积极意义:第一,保护他者的义务概念出现了,只需要把这种义务与个体的具体性脱离,即树立一种普遍性意义的义务,就可以涵盖所有的需求;第二,受侵害对象的不确定性出现了,这种不确定性使得每个人既可能是侵害者有可能是受害者,只要把每个人角色通过一个甄别机制进行筛选,就可以得到确定的受害者与加害者;第三,个体彼此之间的保护带有强烈的个人利益和感情在内,只要建立一个足够强大的第三方执行机构,就可以实现一种公正而整体性的保护。这些意义促使了第三个契约结合契约的出现。

  结合契约是个体与一个有机体即国家的融合,面临的问题与卢梭的社会契约一样—个体如何在与国家融合中保持自己的自由与独立?全部保留还是部分保留?在此,费希特的结合契约与卢梭的社会契约论有了很大的分别。按照卢梭的主张,契约的所有条款“无疑的也可以全部归结为一句话,那就是:每个给和者及其自身的一切权利全部都让给整个集体”。{87}在费希特的结合契约中则作出了不同的转让分类,其中与卢梭的不同同时也是结合法权的特质:

  第一,卢梭要求每个人无条件的奉献出一切,也就是卢梭已经假定在国家契约成立之前,人们有着某种财产权,也正是基于这种财产权的拥有人们才有资格去彼此谈判。因此,卢梭的契约始于奉献;对于费希特,在签订结婚契约前已经尽管有了一种前契约化的承认(此前的财产契约)但没有实在的保护措施,因而立约每一个人都是没有财产的,即他们正等着通过国家契约去把试图占有的东西合法化,因此费希特的结合契约始于获得。

  第二,与卢梭的全部奉献不同,费希特作出了更为细化的一个分类:如果从每个人的全部个人财产得到国家法权承认而言,国家会把对所有的个人的一切损害看做对自己的损害,此时国家将个人的财产视为已经全部奉献出来了;如果从维护那些服从个人自由的支配的财产独立I性而言,只有每个人有责任奉献给国家的才是国家的财产。

  第三,与卢梭的人民整体性不同,费希特做出了自由的人与臣民的区分:自由的人实际上是公共意义上的人与私人意义上的人的总和,始终是自由的;臣民则是不履行义务时的人的状态,他以作为抵押的相应财产抵罪而保留其剩余财产。{88}

  2.伦理性法权

  霍耐特把家庭的爱归结为信任,把市民社会的法归结为自尊,把国家的伦理归结团结。{89}事实上,伦理性法权在黑格尔那里有着更为复杂的背景与追求,并且与费希特有着一种截然相反的“反契约论”色彩。但伦理性的法权与费希特的国家法权的现实性相比,是一个颇为悖论的说法,既然讲伦理,为何还要法权?这与在黑格尔的论证过程有关,他给出的路线是从家庭到国家,中间经过市民社会,其实际状态是:家庭主要讲伦理,却并非不讲法权;市民社会主要讲法权,却并非不讲伦理;到了国家层面,才开始有伦理性法权。

  在伦理性的初级存在方式家庭之中,只讲伦理不讲法权,核心的概念是爱。所谓爱:

  一般说来,就是意识到我和别一个人的统一,使我不转为自己而孤立起来;相反的,我只有抛弃我独立的存在,并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一,才获得我的自我意识。{90}

  爱表明一种非个体化的存在,同时是在自我意识的扬弃,即抛弃自我的独立而与另一自我意识统一再回到自我意识。如果不想成为孤独者,并在他者那里获得一种承认{91}(非生死斗争意义的),那么爱在这里被理解为一种极为原初性的存在关系。它并不强调浪漫主义的卿卿我我,毋宁是一种在他者中存在的伦理本能:

  性是直白的彼此间的关系,一方是普遍性,另一方是特殊性,他们并非绝对的平等。……他们对各自形式的抛弃(nullification)是相互的却并非同样的;都直觉(intuits)到他/她。尽管作为一个陌生者,这就是爱。{92}

  由爱型构的家庭与个人的权利之间在初始阶段是不分的,即城邦中的家庭的权利就是个人的权利。而权利从家庭转移到个人是个人与家庭的分立才开始的。家庭是在婚姻、家庭的财产和子女的教育三方面中完整起来的,爱扮演者重要的角色却不是全部。婚姻似乎应该是由性引发的并确定爱的民事契约,但黑格尔明确的反对这种“在康德那里也能看到的观念”—在此黑格尔提出了对三种观念的反对:第一,婚姻不是性的关系;第二,婚姻不是契约关系;第三,婚姻的基础不是爱。{93}

  我们可以简单地按照黑格尔的理论基础为他辩护:婚姻不是性关系是因为婚姻是伦理关系,是普遍性与特殊性以婚姻方式为中介的自我扬弃。如果仅仅是性关系则会无可避免的导向一种单向度的消费和满足,这就罔顾了婚姻的初衷;婚姻不是契约关系是因为契约是一种交换关系,亦即一种彼此利用的关系,婚姻为了成就家庭作出的彼此的奉献而非利用;婚姻不能以爱为基础(尽管家庭以爱为基础)是因为爱是“再说一遍,爱是感觉”,{94}而感觉有太多的偶然性。在此,黑格尔给出的婚姻的定义是:婚姻是具有法的意义的伦理性的爱{95}—具有法的意义的爱似乎可以部分的消解伦理性法权的悖论性张力了。

  在其他学者那里也可以找到婚姻并非契约的佐证。比如按照费孝通先生的论述,男女有别的乡土中国之中,婚姻不是爱情也不是契约,也没有什么感情可讲,而是以合伙名义维持的一项致力于经济和生育的事业。{96}又比如法官波斯纳的儿子小波斯纳的论述,他认为婚姻当然不是契约,恰前相反的是契约是一种婚姻—婚姻对象的需找与契约伙伴的寻找的相似性,婚姻誓言与签约前契约双方的信誓旦旦的详细性,以及婚姻期间之内的种种纠纷解决与契约履行期间实际的纠纷解决的相似性—当然,与伦理性的爱不同,这是依照信号传递模型衍生出的洞见。{97}

  婚姻造就的伦理性家庭,依靠家庭的财产养育后代,完成子女的教育。通过教育,子女在伦理性的状态下体验并理解到什么是爱、信任和服从;同时教育在这个基础上继续否定的教诲子女,使他们脱离原来的自然直接性,逐渐具备独立性和自由的人格。{98}这种由爱、信任和服从教育而成的子女们,成长为索福克勒斯的安提戈涅(Antigone),即通过捍卫家庭的伦理而与城邦对垒,并最终导致城邦衰亡市民社会出场的那个悲剧性的因素。安提戈涅的诉求与城邦存在的自我期许的矛盾,是黑格尔断定市民社会必然出现的深层原因,对此梗概的描述我们可以在《法哲学原理》的第166节的附释中找到。{99}黑格尔给出的线索是:代表着神的亦即永恒的法律的安提戈涅与代表着国家法律的克利翁斗争,这是家庭与城邦的斗争,是自然法与国家法的斗争—那么,什么是安提戈涅的要求,以及,什么是黑格尔的要求?

  安提戈涅的要求是体面安葬其因为叛乱而战死的兄长,因为从伦理共同体的视角出发,“死亡时个体的完成,是个体作为个体所能为共体[或社会]进行的最高劳动”,{100}此时的死亡并非科耶夫意义上的“自由的最高展示,至少是孤立个体的那种‘抽象’自由的最高展示”。{101}但是黑格尔认为这种劳动的结果是要屈从和受制于无意识的欲望的侵扰与抽象本质力量的腐蚀—他的遗体会受到其他个体以及自然世界的影响,家庭有义务使死者免受这种屈辱性行为的支配—即家庭要安葬他使他保持其永久的天然的个体性,并把它的名字在族谱上铭记—这些义务构成了神的规律。

  由此我们可以设想为什么索福克勒斯设计的剧情是不允许安葬战死的波吕涅克斯了,假设剧情变为可以由其家庭安葬波吕涅克斯,任何人都行唯独安提戈涅不行,那么安提戈涅的行为就不再具有神法所有要求的义务性,那么她的悲剧也就无法代表伦理性存在的悲剧性了。是神的规律要求家庭要把归属于家庭的成员的尸体安葬,这是一种伦理的义务,因此,安提戈涅的行为自始就不是道德行为—没有意图与福利,她的要求不过是履行应尽的义务,尽管这违背了人法。

  黑格尔的要求在于,在人的规律与神的规律发生冲突之际我们有必要甄别个别性与普遍性的关系,有必要在一个可接受的基础上作出决断—至于这基础是伦理性的永恒,还是国家法意义上的现实,根本就不是问题,当然是后者。原因在于伦理行为打破了家庭与城邦原本和谐的更为宏观的伦理秩序,神与人的法律冲突起来,家庭与城邦对立起来,但他们都得屈从于命运。无论是安提戈涅还是克瑞翁抑或波吕涅克斯,代表的不过是一种悲剧性的人的命运的显现。体现命运的悲剧性的人上升为现实,变成自在自为的个人。此时,只有人法才可以对体现命运的人产生效用。因此,黑格尔说:“伦理实体之注定或被规定要这样消亡,要这样过渡为另一形态,乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的”。{102}至于其中男性和女性成为此种斗争的具象,则是黑格尔对另一种转变的注解,即在朱迪丝·巴特勒(Judith Butler)看来,黑格尔认为这是从母系氏族统治向父权制的转变,同时涉及了亲族关系的原则。{103}因此,在此后的市民社会中,避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。

  站在家庭一边的安提戈涅并非不承认人法,而是在人法与她自己的神法义务冲突时,无法解脱。而对于强权者克瑞翁似乎不存在着纠结的烦恼,只要固守人法就可以了。因此,两者对于共同承认的规则出现了对立意义上的不融合,而结果是安提戈涅悲剧性的死去。克瑞翁的结局同样是悲剧,他的儿子同时是安提戈涅的情人在知道安提戈涅死后自杀,他的夫人在儿子自杀之后自杀,这是强权者克瑞翁难以冲脱的命运—他自己的伦理性的家庭秉持着与安提戈涅同样的神法原则,家人们以死惩罚了他。因此,在此后的市民社会中,避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。

  市民社会中的个体要做的只有两件事,平等的需求和模仿。{104}一旦有了模仿也就是有了榜样,而榜样的力量就是被人承认并效仿。个体特殊性与普遍性符合的程度和效仿质量决定了财富分配走向,并由此产生了等级,等级在黑格尔那里是必然性的东西—因为分享财富的方式和方法是任由每个人的特殊性决定的。此时的法作为法律是“被普遍承认的、被认识的、和被希求的东西”。{105}因此,此时的法律应该是实定法,即以公开的被公布的法典形式存在,否认民族不具有法典编纂能力的看法在黑格尔那里被斥为“荒谬”{106}—黑格尔对成文法的偏好源自他需要一个普遍物的法,只有把法律予以体系化、成文化,才能更有效地使普遍性在与特殊性的博弈中提高胜出几率,也才可以避免悲剧重演。我们或许可以用科耶夫对资本主义社会的整体法权特征的概括,去形容市民社会,这是一个“等价性法权”{107}的时代。

  国家虽然是市民社会的更高阶段,但却出现在市民社会之前,用黑格尔的话表述,“国家是伦理理念的现实……直接存在与风俗习惯中,而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”以及“国家是绝对自在自为的理性东西”。{108}我们可以从不同的方面理解黑格尔的国家。

  第一,伦理经过家庭和市民社会,如果可以到达一个自我与他者的理解不再分离,承认的标准与感受不再分离的阶段,那就是国家。在此,自我意识不再是游离于亲情、私利和政治之间的东西,个人也不再是孤独的情感性存在、经济性存在和政治性存在的无法兼顾的个人。

  第二,国家是理性的自在自为,是黑格尔自由的终极阶段,这与市民社会谋求个人私利的自由有着本质的不同。市民社会的自由是契约式的自由,建立在等价交换基础上的关系规范的是单子式的个体,因此其基础是“任性、意见和随心表达的同意”;{109}国家则具有相当的严肃性,仅靠笼络个体意识的契约无法实现个体自由、民族自由和国家自由的三位一体。

  第三,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华法学》2011年第6期

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