亓同惠:法权的缘起与归宿——承认语境中的费希特与黑格尔

选择字号:   本文共阅读 1221 次 更新时间:2012-04-13 10:31:53

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亓同惠  

  首先,并非所有具有抽象形式的东西都可以被称为法权;其次,权利,具体说是所有权是完全形式化的,有无限性而无整体性,有形式性而无任何内容;再次,导致其形式性的原因在于所有权仅仅是权利对权利的外观。

  这就解释了为什么在抽象法阶段是只具有形式而不具有内容的法权阶段。它的不完整性意志的定在始终具象于一个外在的东西,无论是财产还是契约,意志的定在需要从内在即意志本身找到某种对自身关系的肯定,这就需要导向道德。客观性法权是黑格尔法权阶段开始,存在我对他和他对我的承认,也就是通过权利的占有、转让和侵害所形成的彼此承认的法权关系。但这种彼此承认还不是真正完美的相互承认,因为通过物的中介无法满足主体意识的自觉需要。在费希特谋求以强制力维护并改善原始法权的时候,黑格尔想到的是道德。此后道德的出现是一种主观性法权的出现,它要解决的问题是在非主奴生死斗争意义上的我对我的承认。

  

  (二)强制法权vs.主观性法权

  

  1.强制法权

  强制法权在严格的意义上说不属于一种法权形态,它更应该被视为一种扬弃原始法权争端的纠纷解决的方法,这是对原始法权纠纷解决机制(在遵从法权规律的前提下)阙如的补救。如果纠纷时有发生,主体的自由被无视相互信任和相互忠诚基础的行为所侵扰,相互信任和相互忠诚就变得没有任何意义—人们的关系变得极为紧张,彼此不怀好意的揣摩对方。也因此,另一理性自由存在者是否有着一颗善良的心已不再重要了,自我现在需要的是合法性对道德性的替代。假如,如费希特所描述:

  可能做出一种以机械必然性发挥效用的安排,通过这一安排从所有违法的行为中产生出与其目的相反的结果,那么,通过这样一种安排,意志就不得不只希求合法的东西,而且通过这样一种安排,在失去相互忠诚和相互信任之后,安全又会得到恢。{61}

  这种安排就是强制法。强制法对善良意志的自由并不构成危害,因为后者所有的要求都是合法要求的欲望和行为,确保了它与强制法目的的一致。潜在的危害在于强制法基于“损人利己”的意志,如何使那些因为漫不关心自我自由与他者自由界限,同时是没有恶意的存在者不要受到强制法的误伤。此时基于强制法,发生了一个重要的认识论转变,即从我必须限制我的自由以使得他者也有自由转变为,“我的法权在什么程度上不受他人的损害,他人的法权也恰好在同样程度上始终不受我的损害”。 {62}不再是追求如何限制自我,而是转向如何限制他者,执行这一任务的强制法因此具有了效用。

  采取的方式还是立约,契约的内容大致是按照强制法两一种包括双方在内的力量对付他们双方中任何侵害他人的人。但这个契约自始就是就是矛盾的:第一,立约双方中的一方试图成为侵犯者,但考虑到会受到自己的惩罚—因为按照强制法他自己就是一股执行力量—因此放弃侵犯。这在费希特看来是自相抵牾的:谁让别人强制自己,谁就不会受到强制;谁受到了强制,谁就没有让别人强制自己。{63}第二,害人者自觉受契约束缚,受害者拿到对害人者裁决的权利,此时无法担保受害者处罚的尺度和限度,即在受害者不会再相信害人者的合法性的情况下,执法会导致新一轮的侵害和违法。

  这一自相矛盾的契约只在一种情形下可以实现:“受害者始终是强大的,但只强大到我们演绎的强制法所确定的界限;他在达到这一界限时就会失去所有的权力;或者按照上面提出的公式来说,每个人都应具有与法权相等的权力”。{64}

  强制法权是一种外在法权,它是在没有相互信任和相互忠诚的基础上形成的,也可以说是在没有普世的道德要求和道德信仰的基础上形成的。它立足的基础必须不能是个体化的契约,因为缺少真正的法权监护者和执行者,并因此无法确保公正。但强制法权已经超越了原始法权的理想性和道德性,开始具有一种合法性,一种或然的合法性。构建确定的合法性是共同体/国家法权的事情。

  一个不容忽视的情况出现了,在此时,费希特的承认与其法权建构的关联似乎达到了边际,原始法权确立的相互承认的原则在此也似乎也有可无了—按照西佩的说法,“按照强制法权的原则和社会契约,自保(Self - preservation)的原则取代了承认的原则……强制法权不再考虑自由的相互承认,而是关注于他们各自的安全”。{65}这与原始法权阶段承认作为条件的说法也不矛盾,条件不存在了,相互承认让位于安全自保,因此在此之后,费希特的法权构建主导力量导向了契约。

  2.主观性法权

  黑格尔也需要寻找一种强制,其原因与费希特恰恰相反—费希特不再信任道德和良心,而在黑格尔看来,抽象法作为客观性法权关注的是实然世界的权利状态,它还没有上升到一个自己成全自己的高度,即不问任何未在规定的、不向任何力量屈服的自我规范。道德的强迫性源自道德在黑格尔那里本源就是一种法—从它的形态上看就是主观意志的法。{66}道德是行动的动机,即所有杀人放火的目的绝不可能是杀人放火本身,它必定有着行动主体的某些特殊的肯定目的。换言之,杀人放火是普遍物,杀人放火背后的行动的特殊欲求就是意图的特殊性。因此,道德有着双重含义:一面是故意中的普遍物,一面是意图的特殊。{67}

  故意中的普遍物与意图的特殊有着距离,这种距离需要主体的行动予以拉近。于是同时行动的主观方面与客观方面也就有着鸿沟,以至于杀人放火的行为地做出已经罔顾了客观法权的要求也要去跨越这鸿沟。当跨越这条鸿沟的原则由人的理性所掌握的时候,杀人放火就会被替换为实现我的自由。这是另一种类型的主奴生死斗争意义上的斗争,只不过需要确证的主体是自我,提供确证的对方也是自我,两个自我纠结于客观与主观之间而已。

  意图是有了内容的欲望,凡在需要、倾向、热情、私见、幻想等定在中的被满足的意图就是福利。{68}福利是黑格尔给抽象法和道德定位的关键词。

  道德是抽象法的扬弃,但道德在黑格尔那里并不比法律更具实践性,也没有丝毫的上位性。在“康德以前的好心肠时代”里,不法行为宣扬其道德的意图竟可以打动人心,其立足点是福利—即设想坏人具有好心肠,他希求自己的福利以及必要时他人的福利—这在黑格尔看来是陈腐而愚蠢的。原因在于,法是形式的法,福利是单个人的特殊福利,而普遍的福利、国家的福利不过是现实而具体精神的法。用特殊福利对抗普遍福利的法,是抽象思维常犯的错误。{69}因此黑格尔说:“圣克利斯偷了皮替穷人制鞋,其行为是道德的,但毕竟是不法,从而是不能容忍的”。{70}

  主观性的法除去意图与福利,还包括善与良心。所谓善,就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念,{71}在主观意志的法即道德的认知下,凡是应该认为有效地东西,在它看来都是善的。{72}从法权建构来说,这与康德理解的善存在很大的不同:

  第一,就其完全被确定内容而言,康德的善(good )的观念可被视为一种人类中心主义(anthropocentric)的观念;

  第二,世界的终极目标是善的理念,在康德看来具有某种意义的主观性;

  第三,为了逃避矛盾,康德把对终极目标的实现放到了将来。{73}

  与此三点呼应,黑格尔的善有不同的含义:黑格尔的善只是国家这一伦理存在的函数,即在客观性的国家中,法律责任需要摒除合法性或非法性、善或恶的主观判断,对法律的判断不以人的理性层次为标准而以法律最浅近的客观意义为标准;善是实现了的自由,是世界的绝对最终目的,它不未来,而在伦理状态之中。{74}

  善作为一般的特殊性达到了自身中被反思着的普遍性时,就达到了一种内部的绝对的自我确信(Gewissheit),这种特殊性的设定者、规定者和决定者,就是他的良心(Gewissen) 。{75}良心的获得相当于又一次主奴生死斗争,自我的对善的理解在消费一般特殊性时获得真实性的存在,以主人的姿态决定此后善恶区辩的走向。良心具有强烈自我判断力,它表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据他自身什么是权利和义务,并且除了这样认识到的善之外,对其余一切概不承认。{76}

  正因良心的这种强烈的自我判断倾向,国家并不承认那些作为主观意识的良心。国家承认的良心是真实的良心—在此,黑格尔把良心分作了两种,一种是只涉及形式的良心—即作为自我意识仅仅在自身中的反思,它却要求有权能的良心;另一种是被假定为主观认识和意志跟真实的善相同一的良心,即真实的良心。道德阶段只与形式的良心有关,真实的良心包含在伦理性情绪中。{77}

  道德阶段被定义为主观法权阶段的原因,很大程度上在于良心对自我的绝对确认,而这种绝对确认又不以自我所不承认的东西为参照。当然,意图与福利在与客观法的竞争中所处的不利,在黑格尔看来也不过是主观意识过于强烈而使得已被扬弃的抽象法不得不去依靠没有内容的形式去框范过多的特殊性。黑格尔的道德阶段是潜在的展示其法权思想的阶段,在此阶段他明确的为法的权威性辩护,他觉着圣克利斯应受制裁—因为道德、意图、福利以及善和良心在黑格尔的论证中的实在性,始终是倒果为因的,即动机(意图)的不合理是因为福利(结果)的不合理,而福利的不合理是因为规定福利存在方式的主观意识不合理,凡此种种。

  这可以归结为他对“只要目的正当,可以不择手段的”的剖析{78}:道德身为主观性的法,内容的实在性无法掩盖其形式上的虚无性。这种虚无性与生死斗争之际的一个欲望对量一个欲望的消费的虚无性异曲同工,只是道德的拥趸远不是孤独的个体甚至可以上升到民族,但因缺乏一个可以沟通主客观的决断机制而无法自为。因此,黑格尔指出:

  无论法的东西还是道德的东西都不能自为地存在,而必须以伦理的东西为其承担者和基础,因为法欠缺主观性的环节,而道德则仅仅具有主观性的环节,所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念,才是现实的。{79}

  理念就是主客体完美结合的伦理,其最终的归宿是国家。

  

  (三)共同体/国家法权vs.伦理性法权

  

  1.共同体/国家法权

  强制法权毕竟无法完整的实现合法性的确然性,因为它存在的语境是承认的主体间性基础已然松动的个体联合,这不足以成为共同体。费希特的共同体的存在方式首先需要的是共同意志的出现,而共同意志与个人意志必须一致,只有在这样的基础上强制权力才能是保障法权原则在实践中以合法性模式运转的力量。因此,费希特的国家法权首先要发现这一意志,即“发现这样一种意志,这种意志完全不可能是不同于共同意志的意志”,{80}发现这一意志需要行动,这种行动就是签订国家公民契约。

  尽管对费希特是否是一个社会契约论者存在争议,{81}对社会契约理论的认知和感情费希特与黑格尔有着一个明显的分野,费希特的原始法权可以以知识学的拟制去质疑签约者的主体资质问题,但他依然接受并拓展了卢梭在社会契约理论上的深度和广度。在构建国家法权的论证过程中,存在着契约,存在着不止一个类型的契约—它们分别是财产契约,保护契约,结合契约,随着这些契约的依次签订,国家法权随之确立。

  一旦相当数量的理性存在者聚集在一起,他们就必须在超越个体自由和个体利益的基础上考虑他们的整体性存在问题,尽管这种考虑在费希特那里依然是自我设定自我的延伸。但是国家意义上的财产契约虽然首先是在这种我是我的延伸首先在两个人之间发生,即基础的财产契约需要至少两个以上的私人意志并达成法权平衡的协议,却与非共同体状态时截然不同了—此时需要的是一种普遍的法律关系,他是以每个人与所有人就契约达成一致为前提,谈判的过程是:每个人对大家说:“我要占有这件东西,我要求你们放弃对这件东西的权利要求”。但是,大家向他回答说:“只有在你放弃对所有其他东西的权利要求的条件下,我们才会放弃这个要求”。{82}

  这就达成了一个肯定与否定的共存,每个人的肯定性意志只能存在于其所想占有的一面,对其他人来说其意志则是否定的,并且“每个人都应该把他的全部财产作为他不愿意损害所有其他人的财产的抵押”。{83}这已经是一个包含着“对价”的契约了,公民财产契约在狭义上费希特称之为“民法”。{84}

  为了不重蹈原始法权缺乏争端解决和权利得不到保护的覆辙,人们必须超脱出善良意志的束缚而找到真正的制约机制。这就需要签订保护契约。所谓保护契约是指:“每个人都应该对一切还被当做个人看待的人许诺说,他要用自己的力量帮助他们保护得到承认的财产,其条件是:他们也应该以同样的方式帮助它低于强暴,保护他的财产”。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华法学》2011年第6期

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