王铭铭:小地方与大社会——中国社会的社区观察

选择字号:   本文共阅读 1599 次 更新时间:2012-04-04 12:26:06

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王铭铭 (进入专栏)  

  与社会人类学者的所有优秀作品一样,它的核心内容是关于关系网络如何在一个单一的小型社区运作的细致研究。这种研究没有,或者不应自称代表任何意义上的典型。它们也不是为了阐明某种一般的论点和预设的。它们的意义在于它们本身。虽然这种作品以小范围的人类活动为焦点,但是它们所能告诉我们的是有关人类社会行为的一般特点,其内容远比称为‘文化人类学导论’的普通教材丰富博大。”(注10)

  虽然利奇一再说明人类学描述不应有任何“一般预设”,但是他在本质上是一个“普遍论者”(universalist) ,因而主张人类学社区调查的意义,与“中国社会”的特征无关,而仅仅是有关人类社会行为的一般特点的泛论。这一看法,与费孝通的本意显然是违背的。在对利奇评论的回应中,费孝通多次提到,他的理想是“了解中国社会”,而不是发现人类行为与文化的一般规则。第二种评论针对汉人社区研究与“中国社会”的相关性而展开。这种评论与拉德克利夫- 布朗(Radcliffe - Brown) 的“社会结构”概念及其后来的变异有密切的关系。布朗本人也曾应吴文

  藻的邀约到燕京大学讲学,他对人类学的主要贡献不在于方法论,而在于理论方面,他是把法国社会学年鉴派的导师杜尔凯姆( Emily Durkheim) 的社会理论引进社会人类学的学者。从费孝通本人的著作中,我们可以发现,除了功能的社区描写方法之外,“社会结构”的概念也占有重要的位置。与许多汉学人类学者一样,他的作品表现出一代本土人类学者对理解中国社会结构及其形态的旨趣。我们可以说,第二种评论更符合他的研究旨趣。

  1962 年, 英国人类学家兼汉学家弗里德曼(Maurice Freedman) 在马林诺夫斯基纪念讲座宣读一篇称为《社会人类学的中国时代》的论文,对马林诺夫斯基在《江村经济》前言中的预言作出热情的回应,并且对于汉学对社会人类学所能作出的具体贡献作出了明确的解说。弗里德曼与马林诺夫斯基的一点共识是,中国社会的研究存在着把人类学从原始部落推向文明社会的潜能。但是,至于这种研究应该如何开展才可以达到这一目标,他与马林诺夫斯基不能形成共识。他认为,功能主义者在宣扬社会人类学社区调查法的有效性,是忘记了“有历史的文明社会”是中国社会与传统人类学研究对象不同之根本所在,在这样一个有历史的、有社会分化的文明大国,功能主义的社区研究方法和共时性( synchronical) 剖析(即反历史倾向) 不足以运用到中国的研究。

  弗里德曼的批评是:马林诺夫斯基的以为,吴文藻领导下的“中国社会学派”之所以成功,是因为他们运用了小型社群研究法,而这种研究法在不同的村落社区反复实施, (注11)便可造成对整体中国社会的理解;实际上,马林诺夫斯基(和拉德克利夫- 布朗)之所以如此看,是因为他们原来十分习惯原始部落的研究,一进入如此之大的中国社会,他们不免觉得无计可施, “为了方便”,不得不把无法驾驭的大中国分割为可以用传统社区方法分析的“村落”。弗里德曼主张,假使人类学者对中国社会的独特性没有充分了解,进行再多的社区调查也无法说明问题。社会人类学要出现一个“中国时代”,首先应该向历史学家和社会学家学习研究文明史和大型社会结构的方法,走出社区,在较大的空间跨度和较广的时间深度中,探讨社会运作的机制。一言以蔽之,弗里德曼认为,小地方的描写无以反映大社会,功能的整体分析无以表现有长远历史的文明大国的特点,社区不是社会的缩影。

  在50 至70 年代,由于对社区方法的批评以及被广泛地意识到的田野调查机会的失去,主要的汉学人类学者从小型社群研究转向较为大型的社会史和社会结构的分析。弗里德曼本人利用史料、旧的社会调查资料、海外华人研究,构造出明清以后至民国期间中国东南沿海地区的宗族组织的结构分析,并试图以这一侧面反映中国社会中国家与社会组织的关系。美国人类学学者施坚雅( G. William Skinner) 几乎成为历史学家,他利用清史资料和经济区位的理论,对中国农村的区系和都市化进行全面的描述和分析。在理论上,他们的研究受新的社会科学概念的影响。但是,在方法论上,颇有回归历史具体主义时代的意味。

  

  社区研究的新试验

  

  弗里德曼对汉学人类学作出的贡献,主要在于他指出中国社会的人类学研究,应注重探讨历史与现代以及国家与社会的关系,并力图在这种探讨中提出适应于中国、与原始民族研究不同的方法论。毫无疑问,他提出的历史的、宏观的社会学方法,对于社区方法是一个补充。但是,他的论点给我们留下的一个大问题是:为了体现中国社会中的历史与社会复杂性,我们是否一定要抛弃社区方法? 换言之,社区方法是否像他说的那样,无法体现历史深度和国家- 社会关系? 为了回答这个问题,我们有必要考察弗里德曼以后汉学人类学的发展过程。

  在弗里德曼进行田野调查的时代,中国的社会空间坐落对西方学者是封闭的,因此他只能在新加坡的海外华人社区做实地研究,正如他本人在许多文论中承认的,他的理论和方法的提出与田野调查机会的缺乏有密切关系。但是,60 年代以后,这种状况发生了初步的变化。首先, 英国人类学家沃德(Barbara Ward) 在香港的渔村开发了田野地点,重新采用社区研究方法,对汉人社会的特点加以新的分析。稍迟,由于港台地区田野地点的开放,弗里德曼的学生裴达礼(Hugh Baker) 在新界以他导师的模式研究村落宗族组织, 另一个学生王斯福( StephanFeuchtwang) 在台北县的村落中研究汉人宗教,美国学者帕斯特奈克(Burton Pasternak) 、马丁(Bmily Ahern) 等在台湾验证和批评弗里德曼宗族模式。此外,美国人类学家葛伯拉(Bernard Garlin) 、武雅士(Arthur Wolf) 等先后在台湾进行村落调查。70 年代中期,对中国的社区人类学调查也逐步发展起来。起先,一些人类学者不得已利用广东在六七十年代在港移民的访谈和短期访问,了解中国村落社区生活。1974 年以后,长期的调查逐步成为可能。

  60 年代以来,在港台和大陆所做的社区调查,有的保留整体论民族志( holistic ethnography) 的原则,但是大多表现出对新的实验旨趣。依照这些研究的主题,我们可以把社区人类学的新实验分为如下几类:

  

  “范式”的社区验证

  

  在传统上,社会人类学小型社区研究的发明,本来不是为了提出具有“代表性意义”的案例,而是为了通过个案的验证(case test) 对社会科学和社会流行观念加以评论和反思。马林诺夫斯基在太平洋岛民社区调查中,收集到关于文化和制度的综合性素材,但是并没有把这些素材处理成“代表”某个社会的独特性的文本(text) 。相反,在其所著的七部关于特洛布里安德岛的民族志作品中,马林诺夫斯基反复地对不同的社会和行为理论进行反思。例如,在《原始社会的性生活》(1932)(注12)一书中,他对特洛布里安德岛民的性生活与社会制度的密切关系加以考察,指出他们的冲动与情结受母权制的制约,不单是一种弗洛伊德所说的“心理动力”的反映论,因此当时流行于西方学术界的心理分析法不是普遍的真理。

  弗里德曼提出社区研究法不足以概括“中国社会事实”,在很大意义上也是为了批评西方的社会理论范式, 尤其是人类学界流行的“无国家的社会论”。(注13)但是,由于他过于追求“代表性”,因此没有看到社区法本身具有理论验证和反思的作用。在他的著作发表以后不久,不少学者为了思考他的宗族模式,回到社区研究的传统中,寻找论辩的证据。裴达礼、王斯福、马丁、帕斯特奈克等人在香港和台湾社区的调查均属此类,而最体现社区验证色彩的是帕斯特奈克的台湾两村调查和王斯福的台湾北部村落调查。

  弗里德曼在他的两部作品中,以中国东南区为例,指出国家与社会的关系在区域中的具体表现,造成宗族组织的发展。他认为,在中国东南区,宗族比其它地区发达,原因是该区是一个远离国家权力中心的“边陲地带”。带着弗里德曼的解释,帕斯特奈克于1964 至1969 年间两次在两个台湾南部社区调查,所发现的材料证明“边陲地带说”无法被验证。相反,他发现,单一宗族村和多元宗族村可以在不同场合存在,与中国东南的“边陲性”没有关系。王斯福的田野调查在表面上与宗教无关,但是实际上是为了通过一个社区实例反驳弗里德曼的说法。他在台北县一个山区村镇发现,弗里德曼所强调的那种单姓家族村并不存在,当地起社会组织作用的是地域仪式和家庭仪式。(注14)

  

  模式交错的分析

  

  在其它一些研究中,社区方法不足以反映大社会的看法也得到否证。上文提及的沃德在香港渔村的调查中指出,从一个单个的村落,可以探知汉人的传统社会认同或列维—斯特劳斯(Levi - Strauss) 所说的文化的“有意识模式”( the conscious model) ,是通过模仿上层的士绅意识形态、与邻村的交往、社区自我的定位而创设的。(注15)这意味着,通过社区调查,人类学者可以了解传统(历史) 如何成为社会认同、不同的分立社会力量如何并存与互动、大传统如何与小传统糅合。70 年代初,武雅士对村落中的汉人民间信仰的考察,说明中国社会的上层象征与民间象征可以在社区中得以透视。他发现,汉人社区中,民间信仰的体系是由神、祖先、鬼三类组成的,而在象征意义上,神代表“官”、祖先代表家族与社区、鬼代表“外人”和“下人”,这种神灵的分类体现中国农民经历的世界包含地方的、自上而下的和外来的社会力量。(注16)

  在社区中发现不同观念、社会、象征的模式的并存,说明社区研究有潜力为阐明“复杂的中国社会”提供充分的素材。当然,要做到这一点,社区研究需要摆脱功能主义的“分立群域”和文化整体论的框架,包容不同的社会力量,体现民间地方模式与官方超地方模式的交错。近年,在这一方面比较成功的试验是桑格瑞( P. Steven Sangren) 的《一个汉人社区的历史与魔力》(1987) 。(注17)与六、七十年代成长起来的其他汉学人类学者一样,桑格瑞无法在中国本土从事田野工作,他的调查对象是一个台湾的村镇。不过,在社区生活的描写中,他自觉地把所探讨的问题放置在“中国社会”中。他的书主要包含三大部分内容:第一部分描写社区地方史和社会生活在超地方的“空间场域”(spatial context) 中的地位,第二部分具体讨论地方性的民间仪式活动如何与大社会的政治经济和社会空间联结,第三部分从中国传统宇宙观的角度解释汉人文化与行为的结构与实践。从而,桑格瑞的社区报告不仅是关于一个具体地点的社会生活,而且体现了中国社会中不同领域、观念模式、社会组织的交揉。

  

  “社会缩影”的探讨

  

  与“模式交错”并行不悖地,社区作为中国的“社会缩影”的方法论涵义也被重新提出。费里德曼问题和施坚雅的区系理论的提出,提醒汉学人类学界注意一个方法论的困境,那就是,社会人类学者所研究的小型社区一方面是大社会的一个不可分割的部分,另一方面又不能说完整地“代表”中国现实,最多它们只是一种关于中国的“地方性知识”。迄今为止,这一论点仍然是不可反驳的。但是,不少学者已经逐步地在他们各自的试验中,通过社区窥视大社会。采用这种“窥视法”的学者对社区代表性的局限深有醒思,不过,在此前提之下,他们力图以充分的地方性描写,体现大社会的特征与动因。

  如果我们可以把此类探讨称为“社会缩影”的探讨的话,那么费孝通的《江村经济》就是这种探讨的开创性作品,而后来的一些研究则以80 年代出版的关于广东一村落的描写为代表。从1974 年开始阿尼达·陈(Anita Chan) 、安格尔(Jonathan Unger) 、马德生(Richard Madsen) 在香港对来自广东陈村的26位移民进行223 次访谈。在当时中国尚未对外国人类学者开放田野调查地点的情况下,这一研究所收集的资料可算十分丰富。不过,最重要的还不是资料本身,而是三位学者合著的《陈村:毛泽东时代一个农民社区的现代史》(1984) (注18)以及马德生著《一个中国村落的道德与权力》(1984)(注19) 。

  这两部著作利用同样的资料建构一个社区的社会生活史,虽然各具特色,但是探讨的是从社区中如何展示60 年代至80 年代之间,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》1997年第1期

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