王铭铭:天·地·人:古代观念的人类学意义

选择字号:   本文共阅读 659 次 更新时间:2012-04-04 12:04:05

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王铭铭 (进入专栏)  

  

  之一:天象与人类学

  

  李约瑟《中国科学与文明史》这部巨著中有一卷是谈中国的“天学”和“地学”的。他用的概念很中国化,“天学”、“地学”,与西方的天文学与地理学,虽有关系,却很不同。我以为李约瑟因此堪称世界上最重要的汉学人类学家。我的说法,不是没有根据。记得十几年前,英国出版一本叫做《数字的人类学》(Thomas Crump, The Anthropology of Numbers, Cambridge, 1990),其出发点,便是李约瑟对于古代中国数学的研究。研究认知、知识、宇宙观的人类学家,都离不开研究文化中的数字,因而,《数字的人类学》这本书,引起比较广泛的关注。我认为李约瑟的著作,涉及的方方面面,都值得人类学家的关注。西方人类学家长期以来忽视古代中国的智慧,这有几个原因。首先,是因为中文是个独立的复杂体系,对于关注“活人”的人类学家来说,学会说汉语已不简单,怎么有时间学中文的书写体系?其次,人类学家总是存在一个世界的二分法,将世界分成文明与野蛮,中国在这个世界分类的体系中,地位比较特殊,我们是一个文明的古国,既不同于近代欧洲,又不同于原始社会。对于企图从他者的立场来反思欧洲的人类学家而言,中国能派什么用场?对于法国年鉴派社会学家来说,古代中国的文明可能还是有意思的,因为它提供社会学家想象社会如何通过礼仪来构成的范例。可是,西方人类学家越来越忽视中国,这是因为年鉴学派以后,人类学生成一种极端的他者论,而中国与欧洲之间,却有不少共同点,使中国不够古怪,不够“他者”,不够野蛮,不构成文明的对照。于我看,20世纪生成的人类学的“他者主义”,是有问题的;诸如中国、印度、埃及之类的文明体系,对于人类学的自我反思,实在重要。从这个观点看,李约瑟的书,就有重要的人类学价值。当然,这并不意味着我对李约瑟的观点完全赞同。我认为,他有将中国文化史理性化为科学技术史的嫌疑。但是,我不主张对他吹毛求疵。我看到他的著作里谈到的一些事儿,对于人类学研究潜在着重要启示。比如说,他在谈到“天学”时,谈到古代中国的星象学,对于我们研究一个古代文明的宇宙观,实在是特别重要。

  在李约瑟看来,古代中国是存在与近代欧洲一样的科学观念的,因而“天学”有诸多天文学的因素。对此,我部分赞同。不过,我以为要了解古代中国的“天学”,不能不了解“天学”的历史演变及演变中与中国政治史的关系。我的意思不是说,古人与今人一样,以实用主义、物质主义的态度来看待“天”。我相信,在漫长的古代,中国人看“天”,是带着“畏天之心”的,因而,“天”对他们来说,不简单是外在之物,而可能综合了物、人、神、灵这些观念。“天”的所谓“政治史 ”,不能用我们今天的眼光来看。我们今天总把世界观当成是现实政治的产物,古代不同于现代,在古代,世界观可能决定着现实政治的实践。这点,李约瑟谈得不够充分。

  从“天的制约”脱离出来,以人制约“天”,历史大致开启于何时?我自己以为,可能开启得相当晚,与中国的西化有关。可是,史学研究里,也存在另外一种看法,认为这段历史比较久远。比如疑古派的顾颉刚,在以下的书里就认为秦汉时期“天学”已实现了政治化、世俗化:

  顾颉刚《秦汉的方士与儒生》(上海古籍出版社,1998年版)。

  顾先生在他的名著里的具体论点,没有必要在这里重述,结合他的观点,我们大致要看的是,对天象学的命运进行历史的梳理,使我们看到,先秦已出现大量有关“ 天”的论述,可是形形色色的先秦“天学”的系统化的、抽象化,则可能还是到了秦汉时期才出现的。统一的帝国的出现,要求有统一的宇宙论,因而,秦皇汉武对于“天学”特别重视,为了接近于天,他们还从齐人那里继承了封禅礼仪制度,将之发扬成帝王通过天来自我授权的制度。从那时开始,直到我们从部分人接受基督教的“天主”到多数人接受西方的自然论,“天学”一直起着维持帝国制度的作用。

  怎么理解“天学”的原貌?我以为到高原或海边从事人类学调查,是有意思的,特别是去高原上,尤其如此。我们住在大都市里的人,很难看到天,天离我们太远。若是我们离开自己的地方,去他人的遥远之处——到高原上,就会感叹:天怎么这么近啊。在原野上,天的形象如此清晰,以至于我们能想象出各种故事。远古的宇宙论,恰是在原野上构思出来的。远古的人,能比我们今人更亲密地接触到在我们之上的天。他们也因此比我们今人更易于对宇宙进行整体的把握,使人之外的所有一切,与我们人自己关联起来。西方科学最早是那么些个教堂里的边缘分子将自己关在密室里“实验”出来的认识,在黑暗里构思宇宙,使西方科学看不到明亮的天。它的天文学描绘的宇宙,如此幽暗,与满天星斗的中国“天学”,实在区别很大。到原野上去看天,我们从事人类学研究的人,能对人类的大历史有一个领悟,这一领悟,现代西式科学难以提供。

  看天也是看人,是看人自己之间关系的秩序。所以我说,社会科学家有必要思索“社会”(society)与“天文”(cosmos)之间的相互映照关系。大家公认,社会学是研究社会的,他们本来该做的论述社会构成的原理。可是,如今社会学家这么做的人越来越少了,受它的奠基人影响至深的人类学家,却对于社会构成的原理十分重视。可怜巴巴的人类学家“皇上不急太监急”,他们像太监似的想替社会学家解决“何为社会”这个大问题。社会和天文有什么关系?可以谈得多,但概括说来,这个关系,即为“天文”营造的“人文”。在古代中国,天学建构王权,使个别皇种“绝地天通”,通过赋予帝王神圣地位,建构了超越个体的综合的“社会”。将王权与社会联系起来看待,能使我们将时间与空间与活生生的力量结合分析。所谓“神圣王权”这种曾经得到弗雷泽等经典人类学家关注的现象,实在内容是:个别圣者在天地中的位置,典范地确立社会的范型。王者的存在形式,可以是常态的,也可以是非常态的。人通过想象常态、天灾人祸这些与非常之人之间的“天学”关系,想象出一种控制着人、人无法控制的事物秩序,使之成为最高权威。

  顾颉刚试图指出古代中国权威世俗化的历史进程,这一进程的内容是,“天命”观念,转变“命天”制度。也就是说,先秦,王者之命天定,秦汉以后,王者通过政治、通过他们的“顾问”(方士),找到了一些大山,使自己通天。固然,秦汉宇宙论的“世俗政治”,可能相当具有现代性的色彩,可能替所有现代政治制度作了最早铺垫。然而,否定神圣王权在古代中国历史中的持续作用,使顾先生对于古人的思想总是抱着怀疑态度。我看他的疑心大可不必。接触今日边缘地区的人们,使我能想象到,人类中心论的世界观,到今天仍然只能算是众多观点中的一种。当下世界上,有多少政治领袖,是纯粹依靠“实际理性”来获得地位的呢?我看也不多。要获得领导权,人们需要的,可能是政绩。可是政绩是什么?不也是一种对于政治家“天赋”的符号印证吗?

  

  之二:物与地之思

  

  我们要研究西学,不等于要延伸西学,研究和延伸是两回事。站在西方看我们,再回头去看西方,我以为对我们有启发的书,有很多,其中,值得关注的,是柯林武德这个哲学家的著作,他1945年到1946年连续发表的《自然的观念》(Robin Collingwood, The Idea of Nature, Oxford, 1945)和《历史的观念》(Robin Collingwood The Idea of History, Oxford, 1946)两本书说的是同一件事。《自然的观念》说的是西方自然观念是怎样演变过来的,它表明当今西方的自然观念是一种历史的观念,而不是我们平常理解的 “硬科学”的不可变性。柯林武德指出,自然观念之所以是历史的观念,首先是因为,物理学的研究越来越清晰地表明,物的本性恰在于它的运动,物的本性不是它的固定状态。另外,他指出,自然科学家要研究物,就要梳理前人研究的文献,如此一来,自然科学家首先必须是历史学家。结合这两个观点,柯林武德认定自然科学,是历史科学。这里提到柯林武德的第二本书,关注的是历史如何书写、历史的本性是什么、什么是真实的、什么是不真实等等问题。从他自己的角度,柯林武德对于“真理”加以“软化”,将它解放出“硬科学”的牢笼,对于我们了解现代知识的局限,提供了不可多得的启发。

  读人类学,柯林武德的这两本书,恐怕不能不读。人类学是西学,我们用的概念都是西方来的,到底怎么贴近这些概念的历史、意义与局限?柯林武德比较超脱地为我们指出了可行的路径。

  柯林武德是位西学学者,也有他明显的西方特性。可是,这为哲人让我想到古代中国的思想。他对于自然观念的解析,相当接近古代中国思想中的“物我一理”之说,将物的世界与人的历史综合起来,使他能超脱出西方的自然与文化二分的世界观。古代中国从庄子到程朱理学,对物与人之间关系,一直有一种独到的理解,这种理解是不是中国独有,我不知道,但我能意识到,它有一个贯穿始终的特点,它认为认识的最高境界是庄子在他的《齐物论》中提出的“齐物论”。什么是“齐物 ”?可以有不同解释,一般认为,它同时指“齐物”与“齐论”,而我总怀疑,所谓“齐物论”,实际还含有“齐物人”,即,贯通物我、主客通融的内涵。庄子的《齐物论》很长,谈的事情也很玄妙,不大容易理解,但是里面有一句话是大家知道的,他在文章最后,提出我梦蝴蝶与蝴蝶梦我的难题。对于物理世界,《齐物论》有独到的理解,庄子有个有趣的问题意识,那就是:到底物理是我还是我是物理。在他看来,只有当人的认识达到了和物贯通,才能算得上精彩;对他而言,君子的使命,就是要达到这一境界,而不是像儒家那样,纠缠着道德是非(我们今日所谓的“伦理学”)不放。庄子的观点,到宋代已为儒教、道教、佛教吸收,在理学家那里,转化成“格知”之说,所谓“格物致知”,也就是要达到自然与人的合一。

  从古代中国思想中的“齐物论”,可以想象到抽象层次上的“天”、“地”、“人”的观念。对于“天”,我已谈了不少。“地”与“人”观念的认识论意义又是什么?古代中国思想中的这些观念,对于更新人类学的认识论有没有意义?对我而言,答案是正面的。阅读西方人类学,使我认为,人类学的宗旨也在于“齐物人”。人类学是一门需要高度领悟力的学科,其最高境界是主客合一。在我们的社会中,人们对于科学已形成某种刻板印象,似乎凡是科学都是有关客观世界的客观认识。我们先不说,客观认识是否真的可能,就说客观世界吧,这种东西是先于人存在的,固然有起“非人”的特性。我们人之所以能认识它,可能是因为我们也是自然的产物。然而,我刚才说那句话时,事实已非如此。我不是人类中心主义者,我反对人类中心主义。但是,我承认,客观世界与我们对它的认识还是不同。科学,是我们对于客观世界的主观认识。怎么更贴近世界的“真实”?为此,我们不正是需要古人说的“物我一体”吗?这么说有点像狡辩,不过,事实如此,所说的既符合古代思想,也符合柯林武德呈现的现代思想。

  主客二分在中国已导致了科学的大众化误解,使原本十分贴近世界本来面目主客不分之“齐物论”面对虚假的科学观,使我们将活生生的万物区分为“无机物”与“有机物”,否定了生物以外的山川的生命力,造成了大量所谓的“环境问题”。

  在众多科学中,人类学是比较特殊的一门,它似乎自一开始,便意识到“齐物论”的重要性。我们可以从“地”的人类学解释来看这门学科。在很大程度上,人类学可以说是研究土地的脑子的学问,这点大家多读经典民族志就能理解。《西太平洋的航海者》也好,《努尔人》也好,无非都是在研究作为物体系的土地如何与作为社会体系的人关联起来,成为一个相互映照的人文世界。对于人类学来说,思考了“地”,就思考了“人”自身,人与物“齐”。最经典的民族志,都由这个意念贯穿始终。

  然而,如果说人类学的确存在我上面承认的主客混融论的话,那么,这种混融的理论,可以说只是局部具有混融的内涵,其另一些局部,则在“社会科学化”中被理性化了。人类学的理论,还是不同于其所推崇的“本土解释”。在多数类型的“本土解释”中,物与地,是跟人的命脉息息相关的。比如说,风水就是如此。在风水理论中,山水自身具有一种生命力,能影响我们的人生。人类学家自然不相信山水有生命力,他们只承认“在土著看来”,山水有灵性,对人有影响,而不承认人类学的解释,可以以风水理论为基础。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:社会学人类学中国网

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