王铭铭:文化想象的力量——读E.W.萨伊德著《东方学》

选择字号:   本文共阅读 3694 次 更新时间:2012-04-04 10:52:34

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王铭铭 (进入专栏)  

  

  在十八世纪之后的东方观基础上发展起来的比较世俗化的东方学( secularized orientalism)具备了一个现代学科所需要的元素:它有一套研究方法、概念、和理论解释体系。然而,东方学的世俗化和现代化,并不意味着它的“宗教模式”(re-ligious patterns)和“存在范式”(existential paradigms)已被完全消除。正如萨伊德所指出的,“正相反,这些模式和范式在刚产生的世俗化架构里被重新制作、再现、分配。(十九世纪以来),对于一个研究东方的人来说,掌握这门学科的架构及其所提供的词汇、概念、研究技巧十分重要。不过,他所研究的学问保留了从宗教支配时代继续下来并加以重构的宗教动力,而这种动力是自然化的超自然主义”[8]。其原因在于:

  “现代东方学者对自己的定义是,他们是与别人有所不同,他们是把东方从迷惑、异化、和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方的已消失语言、习俗甚至精神。他们的角色,类似于占坡里安(Champolion),是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发掘出来的。在东方学者看来,东方学的技巧如词典学、语法学、翻译学、文化阐述学等,服务于古代的、古典东方的文化价值的复原和宏扬,同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是在历史的过程中,东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’的意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方,而东方学也从传统学科变成了当代文化的一部分。不过,东方和东方学不管如何变化,都难以避免带有权力的痕迹,这种权力就是改造或再造东方的力量,也是把东方学塑造成哲学和人类学研究的方法。总之,把东方转变为现代世界的一分子之后,东方学者便可以对自己的成就和地位加以庆贺,为自己作为世俗化的创造者感到骄傲,他们的骄傲来自他们把自己当成新世界的创造者,这样的骄傲与神创造旧世界时的感觉是一样的。”[9]

  也就是说,十九世纪发展起来的现代式东方学扮演两种互相关联的角色:一方面,它改造了宗教支配时代的东方观,使它适应于新时代的需要,同时保留它原来的神圣性;另一方面,现代式的东方学的观点、制度等对西方自十八世纪以来对东方的政治经济和文化侵略(intrusion)作出了重要的“贡献”,这种贡献类似于旧的东方学对东方的宗教侵略的贡献。现代式东方学的最早尝试,发生在拿破伦对埃及的攻占时期(1798—1801)。占据埃及的拿破伦没有试图破坏埃及文化,而是提倡用“科学”的方法研究和搜集埃及文化的资料。东方学与军事征服的这种巧妙结合实际上只是十八世纪以来一个比较没有遮掩的实例,在不同的历史时期它的“政治参与”(politi-cal involveme-nt)有其它的不同表现。被改造的东方学不只是知识和艺术的成果,它的“成就”还在于它的效用和“权威”。

  十九世纪以来,东方学经历了两次大步伐的“进步”。第一次是十九世纪中期至第一次世界大战结束。此时期,英国和法国在世界上获得大片的殖民地,对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时,大片殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会。因此,东方学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”,许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二次大步伐“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期,世界格局再次发生很大的变化,二战之后许多东方社会形成新的民族-国家(nation-states),西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主(英国和法国)自然还是力图保持他们的传统地位,东方学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过,新兴的霸主美国支持更大量的战略性的区域研究,使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号,但是对维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时期,东方学不可避免地出现不少变化,但是它的叙述、言论、研究制度的深层结构并没有脱离传统。

  

  东方学的文化深层结构

  

  自东方学产生以来,它便具有一个两面性的“二元一体”概念(conception)。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线,它把世界划分为两个部分:西方和东方。二元一体之一元认为,西方是强大的本土,而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。另一元认为,亚洲代表一种潜在的危险,它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操作,而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中,这两元一直被描绘为互补的对立(complementary opposites)。

  萨伊德认为,东方学所提供的二元一体的概念架构可以用自古以来欧洲对“近东”的看法来说明。近东对于欧洲来说,向来是一个神秘的地方。《圣经》和基督教产生于近东,之后被西方接受。自马可·波罗之后,许多欧洲旅行家、商人、探险家来到近东,试图在此找到财富并建立与近东商人交易的网络。在许多历史时期,近东与欧洲还发生过军事对峙和侵略,十字军的远征便是实例。经历了长期的接触,欧洲对近东积累了许多记载。这些记载的风格很多样,不过,它们共同反映了一个事实,即欧洲人把近东看成既熟悉又十分“外国”和“遥远”的地方,他们在近东看到自己宗教的遥远过去,同时希望在近东找到与欧洲文化完全不同的事物。因此,近东常被认为是可以发现对欧洲来说是新的、有创意的文化的地方。然而,近东对欧洲人来说,也代表一系列的恐惧。穆罕默德死后(公元623 年),伊斯兰世界的霸主地位、十三、四世纪伊斯兰国家在东亚和中东的势力等等,长期以来给欧洲的东方学者一种不寒而慄的深思,东方的军队对他们来说是吞食一切的蜂群,伊斯兰的力量象征的是暴力、恐怖、魔鬼、和可恨的野蛮人。[10]

  经常有人把知识分为“纯知识”(pure knowledge)和“政治知识”(political knowledge)两类,前者指科学和人文科学,后者指对政策的理论和论述的知识。知识社会学的研究证明,这种区分在现实中是很难运用的,因为所有知识都是在一定社会、文化、和政治经济场合中形成的,但是我们也不是否认这种特殊的地理文化知识包含一套文化观念。互补对立的东方观有两个特点,一是它通过边界的定义(boundary definition)和对“异族”(other peoples)“异文化”(other cultures)、和“他人”(the other)来界定什么是“西方”(the West),二是它把西方的文化自我放在东方的文化“他人”之上。

  在界定“异族”时,东方学倾向于十分细致地对不同文化加以划分。列维一斯特劳斯(Claude Levi- Strauss)认为对事物进行分类是许多民族共有的,在许多社会中分类并不一定有实际的用途,例如,某些原始部落把花草分的很细致,却从不利用这些花草,对事物的分类与人想把世界安排在一个有序的、安全的体系里的愿望有关。[11]萨伊德认为,东方学对东方文化的划分,其意图与原始人划分花草一样,是为了把东方文化放在西方人觉得安全的秩序里。“东方”概念的存在,主要服务于“西方”本身的“安全感”和支配地位(dominance)。东方学者把东方视为潜在的危险,给西方提供一个可以作为“对手”或被“操纵”的对象,而“操纵危险”就是对自身的安全感的负责。

  萨伊德对东方学的本质的一段评论值得在此引用:

  “东方学不只是文化、学术、制度对政治课题的反映,不只是一系列分散的有关东方的文本,也不只是西方帝国主义压制东方世界的阴谋。它代表一种地理意识在美学、学术研究、经济学、社会学、历史学和哲学文本中的分布。它是对世界的二元对立的基本地理划分(东、西两半的分立)和一系列利益的解说。通过学术发现、哲学重构、心理分析、地貌和社会学描述等途径,东方学不仅创造了某种利益关系而且使这种关系得以维系。它的意图在于理解和在某些例子中控制、操纵、甚至吞并与西方不同的世界。它的discourse 与政治权力的关系不是直接的,但它在与不同的权力的交换之中存在。作为一种政治知识文化,它的存在与西方的关系比它与东方的关系更大。”[12]

  萨伊德已经指出东方学与十六世纪以来逐步成长起来的西方资本主义世界体系的关系。[13]实际上,资本主义世界体系所创造的东、西关系在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代化”的关系,在社会学和经济学的研究中东方常被当成传统,西方被当成现代化,这使十九世纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负担”的理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的孩童。产生于西方的一系列“现代化”理论与这种东方观有着直接的渊源关系。

  虽然在西方发展出来的有关现代化的学术研究变化多端并很难加以概括,但是它们所采取的路线却是一致的。法国社会学先驱涂尔干(Emile Durkheim)认为,世界上存在两种类型的社会。其中,一类是“传统社会”,另一类是“现代社会”。前者以社会内部群体的稳固性组织为特征;后者以多元的社会分工为特征。“现代化”(modernization)指前者向后者的转形。与涂尔干不同,德国社会哲学家韦伯(Max Weber)认为,“现代化”意味着工业化和科层化。工业化和科层化又意味着理性化,即资本利用的有效化过程、减低投入增加产出的过程、击败竞争对手的过程及满足消费者需求的过程。[14]对此类过程,韦伯统称为“资本主义精神” (te capitalist spir-it)。[15]涂尔干与韦伯的理论在许多方面截然不同,但是二者所强调的东西是一样的,那就是“现代化”就是“西方化”,或“东方”向“西方”社会形态的转形。诸如此类的“现代化”构想是以单线性的阶段式的演化论为基础的,它创造了把所谓“现代社会”(实质上即“西方社会”)视为“传统社会”(实质上即“东方社会”)的未来图景的看法,说明东方学的深层结构的力量在西方学术界的效力。

  

  “本土化”、文化霸权、文化人类学

  

  目前,不少非西方国家的文化界把西方所喜爱看到的东方艺术、哲学、伦理、节庆、民俗等等搬出来表演给自己和西方人看;东方国家的不少学者一方面以研究“本土文化”为荣,另一方面把对西方的东方概念的“学习”视为本土文化研究的必备条件;在同一程度上,到西方“朝圣”和对西方的古典和流行文化的崇拜也成为不少“东方人”的“殊荣”。这一系列现象的发展,证明西方人发明的“二元一体”的文化认同的观念,已在被东方社会的某些部分再造了(reproduced)。虽然东方学的产生和发展主要与西方的地理观念有关,但是它越来越以多种多样的形式在东方学的研究对象——亚洲和北非(如埃及)——被接受,变为本土文化工业(indigenous cultural in-dustry)的一部分。如果我们可以说,东方学在全球的范围内,已形成文化霸权(cultural hegemony)的话,那么这种文化霸权是如何形成的?

  萨伊德在《东方学》一书中用大部分篇幅去探讨西方人的东方学研究与艺术表象,对于东方学在东方的地位问题没有花足够的笔墨加以叙述。萨著的最后一章的最后一段,才简略地对这一问题作了不完满的解答。他把东方社会对西方的东方学和东方观的模仿,简单地归结为近年美国消费主义在亚洲的渗透。其实,事实远比萨伊德的解说复杂。美国对东方的影响自然是东方学文化霸权的原因之一,但绝对不是唯一的原因。萨氏在分析文化霸权时,仍然是采用支配(dominance)的概念,把西方看成全球文化过程(global cultural process) 的主动驱力(positive dynamic),把东方看成被动的力量。实际上,文化霸权的形成向来不是被动的接受,而是在“被动者”成为“主动者”之后才可能实现,这是葛兰西(Gramsci)对文化霸权定义的基本核心。东方学所代表的文化意识形态的“东渐”,与本世纪以来特别是第二次世界大战之后,“亚洲民族的觉醒”有着密切的关系。

  这个说法听起来十分荒谬,“亚洲民族的觉醒”本来自然而然是反殖民主义、反东方学、反西方学的,为什么说它是西方文化霸权的“主动驱力”?要回答这个问题,我们需要对东方民族主义兴起的历史和内容加以具体考察,而我们在这里只能作一个简要的分析。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:社会学人类学中国网

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