贡华南:道与盗之辩——《老子》的价值取向

选择字号:   本文共阅读 659 次 更新时间:2012-04-01 11:22:09

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贡华南  

  

  摘要:在《老子》中,道路只有两条:道与盗。无心或有意偏离道者,必将归于盗。道超越了仁义智勇等人道价值,在其主导之下,仁义智勇都获得新的规定。修道者以爱而不用、守身勿失的一贯姿态立于世。盗以以己加于物、取物归于己为其基本精神结构,以“径”、“利”为具体内涵,以走出自身而迷失自身为常态。道不弃盗,扭转盗之精神方向,即可由盗返归于道。

  

  关键词:《老子》;道;盗

  

  存在道路、存在秩序的确定是《老子》的首要任务,精神秩序,尤其是价值秩序的重建则是确立存在道路的核心。以“自然原则”为根基的价值重建对流俗的批评、拒绝与否定并没有归于价值之虚无,其不仅对世界万物有鲜明的价值态度,对人生亦持清晰的价值取向。就价值取向说,道路只有两条,即道与盗1。自发或自觉偏离道者,必将归于盗。所遇皆盗,悲悯于斯而不忍弃之,此《老子》所由成也。

  

  一、道之价值谱系

  

  “道”是价值秩序,也是精神道路。在礼崩乐坏无道之际,确立“道”的根基地位无疑是《老子》自觉承担的无上使命。以道为主导的新秩序之确立首先面临如何在新统中安置旧主——帝的问题:“道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗,湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(4章)“宗”祖上也,“似万物之宗”即道生养万物,创生万物。“不知谁之子”,即是说,“道”不是他者所生,不是由他者所出,简单说,“道”是第一位的存在。如我们所知,“帝”在商周思想中占据主导地位,“帝”在万物之先,在万物之上。“象帝之先”把“道”的位置摆在“帝”之先,以“道”主宰“帝”,“帝”被降低为第二位的存在,这无疑是一次巨大的思想革命。“以道莅天下,其鬼不神。”(60章)在道的主宰下,鬼神不再享有威势,并且只能由道而行,所谓“其神不伤人”正是依道而行之态。

  不仅“帝”、“鬼”、“神”被降低,作为思想原则与道路的仁、义、礼、智、欲、利也都被道所拒绝、否定与超越:“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。”(5章)“不仁”之“不”首先是一种自觉的反思,不仁是对“仁”之为一种原则、态度的反思。如我们所知,仁有多种表现方式,不同形式的仁爱有着共同的结构,即“出于己而及于人”,更甚一步说是“出于己而加于人”,即以自以为好的态度、价值观念对待他人。对于他人来说,自以为的“好”是不是真的“好”呢?在《老子》看来,合于自然之性之生、长、成者为“好”。以这个标准看,仁爱乃是以人的发展的尺度展开,即以“人(的价值)”加于他者。因此,《老子》对之说“不”。这个“不”即拒绝将之作为对待世界万物的首要态度。

  但《老子》又非彻底抛弃“仁爱”,而是将“仁”“道化”,也就是以“道”来净化“仁”,

  在道的谱系中重新给予“仁”以位置。比如,38章说:“失道而后德,失德而后仁。”“仁”在道、德之后,而非第一原则。“道”是《老子》的第一原则,而按照大道组织起来的概念系统之意义依随道而确定。仁在道之统绪中获得新的意义,也因此获得新的位置:仁是大道之仁,即以道的方式展开仁。在《老子》,大道之仁就是“慈”,这也是对万物的基本的态度。如67章就说:“我有三宝持而保之∶一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”“慈”是第一宝,也是对世界的首要的态度,这个“慈”就是道化的仁。那么,道化的仁与一般意义上的仁有何区别呢?区别就体现在“以万物为刍狗”这个态度上。

  在丧礼中,刍狗乃承载意义之物,即承载着祭祀者对逝者真实的情感。天地以万物为刍狗首先的意义就在于对万物充满敬意,在祭祀时以严肃而神圣态度处之,刍狗显示出神圣性这是第一层意义。第二层意义,从常识看,刍狗不过是草扎之物,此物本身不是真物(真狗)。祭祀后,就没有了用处,这就是刍狗之无用性。天地不是因为万物对它有用而尊敬它,而是非功利地善待万物。一方面在我们真实情感中对它充满敬意,而另一方面,它本身又以无用性为基本特征。刍狗包含了这两层意义,从真实情感出发,它是有意义的之物,从常识实在论而言,它又是无用之假物。人法地法天,以天地的态度来对待百姓,所以圣人对百姓的态度同样包含了两个方面:一方面包含了对百姓的敬意,给予百姓以足够的尊重;另一方面,对百姓的尊重不是因为他的有用性,而是不以功利态度对待百姓,不用百姓。“不仁”体现在既崇敬又不是因为他的有用性而利用它,而对万物、百姓表现为超功利。

  慈还内含“啬”德。“啬”即守而不用,守而不施,所谓“治人事天,莫若啬。”(59章)啬,就是爱惜、舍不得用。对他者爱惜而不用,包含不用自己的意志去骚扰、干扰、施加他者。这就是《老子》特有的仁爱,不难看出,《老子》非铁石心肠,亦非欲弃万物不顾2。恰恰相反,生生、生养万物才是《老子》“不仁”之蕴含:“故道生之,德畜之。长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。”(51章)。《老子》依照道生养万物,生养之即是“利”之:“上善若水,水善利万物而不争。”(8章)不仅“利”,而且是“善利”。如何“善利”呢?《老子》说:“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”(3章)。这里“知”与“欲”的主体是“民”,“无”的对象是“民”之“知”与“欲”。“无知无欲”不是彻底否定知与欲,其实质是一种超越未经反省的知和欲,弱化、虚化、扭转此知和欲对人心的主宰以护生、卫生。《老子》表达的恰恰是对天下苍生能更好存在的注重和关心,67章以“慈”这种爱而不用的态度作为修道者第一态度便表明了这一点。用今意“愚民”来解释无知无欲显然不是《老子》的本意①。严格说来,《老子》是要将知、欲置于道的主导、主宰下展开,即将知、欲道化。如:“用其光,复归其明”(52章),“和其光”(56章)。“光”是出于己而投射于人,投射于人进一步蕴含“加于人”之趋势。自然之光如此,理智之光亦如此。道化就是和而使归其明。“和”就是弱化、淡化投射之效果,收摄投射的效果而不加于人。

  仁、知被“道化”,类似的还有“勇”之“道化”:“勇于敢则杀,勇于不敢则活。”(73章)勇于干什么,不仅是意志的坚定而且包含了理性的高度的自觉。“勇于敢”即天不怕地不怕,什么都敢做。什么都敢做意味着自我界限的不断突破和走出自身。《老子》却自觉“勇于不敢”,即以“不敢”为精神原则。以柔弱处事,不敢为天下先,首先是勇于放弃。勇于不敢需要一种存在的勇气和理性的高度自觉。这个自觉的根基是大道。勇于不敢是自觉自立于强大的大道。诚然,“勇于不敢”只有根柢大道,从大道那里获得足够的决断的勇气才能做到。所以,“勇于不敢”,看起来畏手畏脚,实际上是一种自觉根柢大道、守护自身的姿态,此乃被道化的“勇”。

  仁、知、勇三德在道的主导下获得新的规定,因此都展现出迥异于凡俗的品质。在《老子》观念中,失去道所标识的方向与秩序,内在的德性与外在的规范都会远离理想的大道,而呈现出可疑的品性。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(38章)道的退隐彰显出来的是以德为尊,或者说德的彰显的前提是大道的退隐。德性的退隐而彰显出仁,仁的原则是道和德同时退隐才彰显出来之原则。仁的原则退隐,义的原则彰显,这样层层退隐,价值层层降落,最后彰显的是礼。

  这里,《老子》以大道退隐之序展示出道的价值秩序:道→德→仁→义→礼。在道的价值谱系中德、仁、义的价值才能显示出来。脱离大道之尊,这些价值就成为来路不明的可疑者,所以38章说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”“上德”乃拥有上德之人。“不德”是拒绝“以德为尊”的立场和姿态,而采取以道为尊的姿态,“有德”是指拥有完整的与道性相一致的德性。“下德不失德”是谨守“德”,以“德”为尊,以“德”为尊而忘记、不知“道”之尊,意味着把“道”屈从于“德”,故在《老子》看来,不是真正有德(“是以无德”)。“以道为尊”自然会拒绝“以德为尊”,同样会拒绝“以仁为尊”、“以义为尊”。《老子》对于仁义的态度是拒绝,即拒绝把仁和义放到一个优先的根基地位。“上仁为之而无以为;上义为之而有以为。”仁义的位置在道德之后,在大道的秩序中仁、义、礼拥有确定的位置,但是绝对不能放在优先的、主导的位置。为什么要这样排列,《老子》给予了一个论证。“上仁为之而无以为”,上仁带着仁爱之心为之。一心想着他人、一切为他人好,好像很自然地(无以为)。不过,如上所述,仁爱之心出于一己,同时是以一己之仁加于他者。这是以仁爱之心去行的基本结构。“上义为之而有以为。”“上仁”出于一己之心,“义”则是出于客观法则、规范(“有以为”),自觉地以规范为根据。规范以共同体的约定为根据,出于一己之外,是离开自身的他者。离身愈远,失真愈多,真朴之性丧失的可能性与危险性随着对自身的远离而增加。所以,较之仁,义离道更远。类似,较之义,礼更多地表现为关乎人与他者间的形式性规定,故离道最远。大道层层退隐之后才有礼,故礼是“忠信之薄,而乱之首”。“忠信之薄”指实质的缺失,“乱之首”乃谓其指向自性之外者,即远离大道而真性迷失。礼虽是乱之首,但并非无可救药。道层层退隐而致乱,则其治必定是层层敞开,以道的尊严主导诸精神。如前文所示,《老子》“三宝”之“不敢为天下先”正可扭转“礼”之精神根基,使其从人与他者间的考量折回自我态度的调适,这亦可看作是礼之道化的努力。

  

  二、盗之为盗

  

  仁、义、礼、智、利皆不能充当精神的根基,惟有纳入大道谱系,大道重新赋予其意义,它们才能表现为正的价值。反之,以仁、义、礼、智、利充当精神的根基必然形成与道相对的负价值,此即“不道”、“盗”的精神系统。“不道”见于30章:“以道佐人主者,不以兵强天下;其事好还。师之所处,荊棘生焉!大军之后,必有凶年。善有果而已……物壮则老,是谓不道,不道早已”。

  “强”是“强加”,即以己强加于他者。不以兵强天下,即是不以己加于他者,而是回到自身。“果”,植物成熟的果实,即自然生成者。果出于自然,不是出于己,出于强。“物壮则老”之“壮”有“强”的意思,即以强势施加于人,“老”就是不得长生。“不道”即不合乎道。“不道”即“盗”,何谓“盗”?“行于大道,唯施是畏。大道甚夷,而民好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余;是为盗夸。非道也哉!”(53章)“施”读为“迤”,意思是“邪”3。“唯施是畏”意思是如履薄冰,惟恐走上邪路。知道、行道,并且在知道、行道的过程中,唯施是畏,显示出微小谨慎、如履薄冰的心态与姿态。15章的描述更形象:“古之善为士者……豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若容;涣兮若冰之将释。”善为士者深知道之微妙与盗之危险,故能时时警惕,深恐入歧途。“冬涉川”、“畏四邻”就是对“盗”之途保持足够警惕之态。因为大道虽然宽阔坦荡,但是民却喜好另外的道路。“大道甚夷”的“夷”意为平坦、坦荡。大道之坦荡是说大道对于人的存在来说展示为一种宽阔、坦荡、宽裕,人的存在能够悠哉、从容、有所悠游地舒展。如果把它理解为空间的话,大道就是万物展开之足够宽裕的物理空间和优裕舒展的精神空间。大道如此坦荡,行道者何以会唯施是畏呢?民何以会“好径”呢?

  “径”的意思是“小路”,与道之大路相对,从精神层面说,“径”则是狭促的精神之路。“径”首先展现为“方便”、“便利”。“便利”不仅指有利可得,由此契入功利原则,而且指有效率。在《论语·雍也》篇中“有澹台灭明者,行不由径。”“行不由径”是说澹台灭明“由仁道而行”,“由”是自觉坚持,“由仁道”是自觉以“仁道”为根据。如我们所知,《老子》亦不绝利,所谓“善利万物”也,即以道来主导“利”,而不是直接将利作为首要原则。民所追求的便利与效率并不是以道为旨归,而是指向个人的利欲,故曰“民好径”。

  “好径”与“好道”之异而使民之品格、体态异于修道者,所谓“俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。”(20章)昭昭、察察,即能辨别辨析、清楚明白的样子,所辨者是人我的界限、物我的差异,是目的与通达目的的手段。因此,昭昭、察察既是对世界万物的解析,同时也是对相应价值秩序的固守。对外物辨别与执守的正是分化了的内在心灵。心灵的分化与世界万物的分化乃同一过程:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(12章)“一”是指素朴本性未分化,“五”是对外物的区分与追逐,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会科学》2012.1

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