戴建业:文化认同与文化转型

——张之洞与福泽谕吉《劝学篇》的比较分析
选择字号:   本文共阅读 2105 次 更新时间:2012-03-30 15:55:27

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戴建业 (进入专栏)  

  

  一、问题的提出

  

  福泽谕吉的《劝学篇》1876年成书后,便立即受到明治天皇的嘉许;张之洞的《劝学篇》成书于1898年,也同时得到主张变法和反对变法的光绪与西太后的赏识。中日在19世纪末先后完成的这两部同名著作,在各自的国家都产生了巨大的社会反响,上自皇朝下至百姓都广为传诵。它们成书的动因都是对强势西方文化的一种“应战”,成书的目的都是为了各自国家的独立富强。在中国内地早有学者从不同角度对二书进行比较[1],本文拟通过对两文的分析比较,探讨文化认同与文化转型的关系。

  提出这一问题的间接原因,是近些年来现代新儒家和新文化保守主义者,常借所谓反思启蒙的“理性宰制”、批判“五四”的文化虚无主义、指责西方的“文化霸权”,提出“告别”或“超越”启蒙,重新肯定所谓“东方价值观”,主张重回传统“返本开新”,似乎传统儒学不仅可以在中国“开出”现代文明,甚至连西方工业文明产生的现代病也要靠儒学来解救。老祖宗传下来的东西居然在今天还有如此功用,身为中国人当然无比自豪,可这种过分神奇的事情不免使人犯嘀咕:儒学二千多年来一直没有为我们“开出”民主、科学,凭什么保证今天守着传统儒学就能建立民主宪政?当我们乐观地预言二十一世纪是儒学的世纪时,这种传统文化认同的背后是否隐藏着同样强烈的虚骄之气?当我们重提“返本开新”时,这种主张是否会成为变相的排斥西方文明?谁能保证我们返回儒学之“本”就将“开出”现代文明之“新”?

  提出这一问题的直接原因,是受到杜维明先生与黄万盛先生一篇对话《启蒙的反思》的启发和刺激。对于十九世纪末那场中国变法与日本维新的成败,杜维明先生说“现在学术界,特别是日本和韩国的学者”认为,“日本所以在这方面比较成功,有一个重要因素,……就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的,在德川幕府时代,儒学是精英文化,只是在上层结构中才有影响,到了明治,儒学深入民间了,儒学资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响,包括福泽谕吉,他的儒学背景相当深厚,这方面已有不少例证”[2]。原来明治维新的成功竟然是日本志士在对儒学“文化认同基础上”、在“儒学资源被充分调动”情况下取得的,而中国变法失败“基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极力量”所致!按杜先生的说法,日本明治维新成功是认同我们传统儒学的善报,中国变法失败则是我们自己不认同老祖宗儒学的恶果。这一论断与我们过去对此事的认知大相径庭,因此我试图通过中日这两位同龄人产生于同一历史时期的同名著作的比较分析,来探寻传统文化认同与文化现代转型这二者之间的深刻关联。

  

  二、文化外衣与精神血脉

  

  儒学在日本虽然很长的历史时期内是国家的意识形态,虽然儒家伦理很长时期里还曾是日本百姓日常生活的行为准则,虽然不少日本人推尊周公、孔子,但在日本人潜意识深处,以儒学为代表的“汉学”一直只是“他者”,他们只是将华夏儒、道作为可供汲取的外来文化,对儒学并没有精神上的皈依,更没有“误将他乡作故乡”,这从日本很早就喊出的“和魂汉才”口号就能窥见个中秘密,就是说华夏的儒学并非大和民族的灵魂。早在十八世纪,日本的“国学”学者贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤等人就极力张扬“日本精神”、“复古神道”。“真渊排斥儒教和佛教的理由也在于这些外来思想使人们有了小聪明,由于它们教导人为的礼和制度,使人们丧失了‘雄壮之心’、‘直心’”[3]。真渊还在《国意考》中指责“儒道真是只能乱国”4,本居宣长认为儒学使日本人变得“慧黠矫饰”,倡导以复古神道来重新唤起日本“大丈夫雄壮之心”5。中国有个成语叫“数典忘祖”,日本学者和平民既未忘“典”更未忘“祖”,笃胤在《古道大意》中提醒国民:“为人必须知人之道,知人之道必须先知其父母祖先,于国体有所认识。知国体不可不知国家之始,天地开辟的由来,君臣的差别,人所常守之道的顺序,一切治天下之道皆全从此起。又知国家之始,天地开辟的由来,不可不读我国神典。神典者,《日本书纪》、《古事记》开始,及其它我国古典之谓。”6

  可见,儒学不过是日本暂时披上的一件文化外衣,只要时机成熟他们随时都可轻易将它脱下,以换上另一套更新更好的文化外衣。福泽谕吉对儒学的态度就很有代表性,他认为日本要迈向文明就得摆脱儒学对日本的禁锢,日本人不能再做“汉儒”的“精神奴隶”:“儒教在后世愈传愈坏,逐渐降低了人的智德,恶人和愚者越来越多,一代又一代地相传到末世的今天,这样发展下去简直就要变成了禽兽世界,这是和用算盘计算数字一样准确。幸而人类智慧进步的规律,是一种客观的存在,决不像儒者所想象的那样,不断涌现胜于古人的人物,促进了文明的进步,推翻了儒者的设想。这是我们人民的大幸。”7他觉得在日本文化荒芜匮乏的时候,移植华夏文化是一种不得已的正确选择,当人快要饿死时连糠麸也可以充饥,当能够弄到美食的时候就应马上倒掉这些糠麸,所以他在《脱亚论》中提出日本“脱亚入欧”的口号,在《文明论概略》中他形象地说:“在西洋所谓Refinement,即陶冶人心,使之进于文雅这一方面,儒学的功德的确不小。不过,它只是在古时有贡献,时至今日已经不起作用了。当物资缺乏时,破席也可以作被褥,糠麸也可以抵食粮,更何况儒学呢?所以过去的事情不必追究了。从前用儒学来教化日本人,如同把乡下姑娘送到府第里服务一样。她们在府第里必然学会举止文雅,聪明才智也可能有所增长,但活泼的精神完全丧失,而变成一个不会管家务的无用的妇女。因为当时,还没有教育妇女的学校,所以到府第里去服务也未尝没有道理。可是在今天,就必须衡量其利害得失而另定方向了。”8

  福泽谕吉年青时对汉学尤其是儒家文化下过一番苦功,据说《左传》他读过十一遍之多,可他不仅对华夏文化毫不领情,对儒学有一种用过即扔的冷酷势利,成年后更对中国和儒学都充满鄙夷与不屑,在他的文章著作中常常批评儒学的固陋,嘲笑中国人的颟顸无知。福泽谕吉在其《自传》中称自己是一个“读过大量汉文书的人,却屡次抓住汉学的要害,不管在讲话或写作上都毫不留情地予以攻击,这就是所谓的‘恩将仇报’。对汉学来说,我确实是一个极恶的邪道。我与汉学为敌到如此地步,乃是因为我深信陈腐的汉学如果盘踞在晚辈少年的头脑里,那么西洋文明就很难传入我国”9。《文明论概略》明确提出日本应以西洋文明为学习的目标,《劝学篇》指定所学的对象当然也不再是儒家经典,而是他非常向往的西洋文化。无论是《劝学篇》还是《文明论概略》,处处都流露出作者“厌弃”儒学和“羡慕西方文明”的价值取向,福泽谕吉要急忙脱下儒学这件老式“长袍”,匆匆换上西洋那套时髦“西服”,“和魂汉才”也一下子变成了“和魂洋才”。

  在汉以后千多年来,儒学逐渐成为华夏文化的主干,它成为历朝历代官方的主流意识形态。对中国那些饱读儒家诗书的士人来说,儒学更是塑造了他们的文化心理,事实上已成了他们的“精神血脉”,而不是一件可以随便穿脱的外衣,更不是一种可有可无的外在装饰。当传统文化受到西方文化猛烈冲击时,当儒学的核心价值受到严重威胁时,他们内心的焦虑、紧张可想而知,因为他们赖以安身立命的价值准则一旦毁弃,那就不仅意味着国家的天崩地裂,个人也不知身寄何处,而且严重威胁着民族的认同与自我的认同。儒学既是我国传统士人的“精神血脉”,士人又是传统文化命脉之所寄,儒学精神主要不是保存在儒家经典里,而是活在士人的思维方式与行为模式中,从这个意义上说,儒学的文化认同与士人的自我认同是统一的。自古以来,中华民族的民族认同与个体的自我认同,其重要的依据便是文化,华夷之辨的准绳不是血统而是礼仪,“有礼仪之大故称夏,有服章之美谓之华”。辨别华夏与夷狄的标准既然是衣冠、礼仪、语言,那么“夷狄用诸夏礼则诸夏之”,反过来,诸夏用夷狄之礼则夷狄之。

  因此,先辈对传统文化极度依恋甚至固执的心态,身为后人应有一份理解与同情。鸦片战争尤其是甲午战争割让台湾后,感到无比震惊、惶恐和困惑的士人,也只是勉强承认我们只在“淫巧技艺”上不如西方,而我国的纲常、名教、学问、文章这些圣人之“道”则优于西方,前者不过是“形而下之器”,后者则属“形而上之道”,“器”可随时而变,“道”则万古不易。即使变法也只能变科技、工艺,最多也不过变一变权宜的法政制度,而绝不可变孔孟之道。这不仅是保守派人士的主张,也是许多改良派同仁的共同看法,如邵作舟的《危言·译书》说:“中国之杂艺不逮泰西,而道德、学问、制度、文章,则夐然出于万国之上。”10士人也普遍明白国家必须学习西方以自强,但自强不能以废“道”弃“本”为代价,郑观应是清末一位十分清醒理性的士人,可他在《盛世危言新编》中同样说:“道为本,器为末,器可变,道不可变,庶知所变者,富强之权术而非孔孟之常经也。”11

  中国人自古就有一种文化上的优越感,并将文化认同与民族认同完全等同,这导致我们学习西方文化就难免产生“以夷变夏”的焦虑,面对先进的西方文化就有一种被夷所化的恐惧。为了缓解这种焦虑,为了消释这种恐惧,也为了民族和个人的自尊,当时走在时代最前列的梁启超也引孔子“天子失官,学在四夷”作为论据,论证西方现在的科学技术、法律制度、学校礼仪等,中国古已有之,天子失官后才流落四夷,“有土地焉,测之,绘之,化之,分之,审其土宜,教民树艺,神农后稷,非西人也” 12,所以学习现代文化并不是向西方学习,不过重新找回老祖宗过去创造而现在失传了的东西。这些在今天看来近似痴人说梦,在当时却是社会精英的共识。

  儒学和西学对日本来说,二者都是其它民族的舶来品,所以他们能以实用理性的态度进行取舍。当他们认为西方文化是当时最先进的文化,儒学只是“半开化”半落后的文化时,福泽谕吉便能够轻松地脱掉来自中国儒学的“长袍”,换上当时刚刚引进的西方文化这套“西服”。张之洞和那时许多士人一样,很难坦然地承认华夏文化落后于“泰西”。张之洞在民族和文化都处于危难时刻,还要打肿脸充胖子,自称华夏为“神明胄裔种族”,“其地得天地中和之气,故昼夜适均,寒燠得中。其人秉性灵淑,风俗和厚,邃古以来称为最尊最大最治之国。文明之治,至周而极”13。如此“神明”的种族,如此“灵淑”的人民,如此“文明”的国度,何必谦卑地学于“四夷”?更何苦要“以夷化夏”?即使不得不承认现实的落后贫弱,仍然还要不服输地说:“老子从前比你们阔多了。”我们民族在历史上长期扮演文化输出者和教化者的角色,久而久之,对自己文化便由自信变为自大,由自大变为虚骄。这样,传统文化资源事实上成了文化更新的负担和累赘。

  

  三、以平等独立为先与以三纲五常为本

  

  福泽谕吉少年时代受到儒学的濡染很深,青年时期又接受西方文化的洗礼,并几次出洋目睹欧美各国社会现实,这使他对汉、洋文化的长短优劣有深切感受,这也使他后来猛烈抨击儒家的“道德纲常”,对“在封建时代,人与人之间,有所谓君臣主仆的关系支配着社会”极为反感。14“福泽在社会价值上对统治者勇猛批判和关于消除官尊民卑弊端的主张,在明治初年至他晚年约三十年的论著中是一贯的。”15福泽的见识超过常人之处在于他更进一步追问:“政府的专制是怎样来的呢?即使政府在本质里本来就存在着专制的因素,但促进这个因素的发展,并加以粉饰的,难道不是儒者的学术吗?自古以来,日本的儒者中,最有才智和最能干的人物,就是最巧于弄权柄和最为政府所重用的人。在这一点上,可以说汉儒是老师。”16

  福泽痛感专制造成人民没有独立品格、缺乏平等意识、丧失自由精神,所以强调独立、平等和自由成了他《劝学篇》的中心主题。在他看来,“劝学”之所学“并不限于能识难字,能读难读的古文,能咏和歌和做诗”,关键在于让人明白独立、平等、自由的可贵,让人知道争取独立、平等、自由的途径,他把这些看做是一个人做人的“本分”。一个人要明白这些事理就必须“求学”,“这就是学问所以成为首要之务的原故”17,这也是他写作《劝学篇》的主要原因。

  《劝学篇》第一章就开门见山:“天不生人上之人,也不生人下之人,即天生的人一律平等,不是生来就有贵贱上下之别的。”18封建社会就是一个等级制的社会,人一生下来就处在世袭的等级格局之中。在日本幕府时代,平民冠姓和骑马都是非法的,且不说人与人之间的不平等,“将军饲养的鹰比人还要尊贵,在路上碰到‘御用’的马就要让开,(点击此处阅读下一页)

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