“人民性”是世纪下半叶中国古代诗歌批评中最重要的价值尺度之一，它决定了一个诗人地位的高低，一首诗歌价值的大小，也左右了批评家对诗人与诗歌的褒贬，甚至影响到读者对其人其诗的好恶。在这个世纪行将走到尽头的时候，回顾该价值尺度在这五十多年古代诗歌研究中的曲曲折折，倒不是由于我们现在觉得它有趣，而是由于这对未来的学术研究有益。

一

“人民性”这一范畴显然是个舶来品，它在中国古代儒、道两家的文论中都找不到渊源。即使强调文学功利目的的儒家诗教，也只是主张诗歌必须为当政者的政治服务，要求以诗“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，诗歌的社会作用仅限于“上以风化下，下以风刺上”。[1]白居易在《新乐府序》中倒是说过写诗应“为民”，但其落脚点却在于“为君”：“总而言之，为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。”他坦白地说自己其所以写“新乐府”一类诗歌，不过是为了尽一个谏官“补察得失之端”的职责。[2]

据前苏联顾尔希坦说，在文学批评中第一次使用“人民性”这个概念的人，是十八世纪的俄国学者拉地谢夫（1749-1802）[3]，而我们今天文学批评中所使用的这种意义上的“人民性”概念，则直接源于十九世纪俄国革命民主主义批评家别林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫。他们在大量的文学批评中十分强调文学的人民性，尤其是杜勃罗留波夫，他在自己的文学批评中把“人民性”作为一个重要的价值尺度，而且专门写了《论俄国文学中人民性渗透的程度》、《俄国平民性格特征》等长篇论文，系统地阐述文学中的人民性问题。杜氏尖锐地批评了那些只盯着“小集团的卑微利益”，只“满足少数人的自私的要求”的贵族文学。[4]他通过对俄国文学史上优秀作家的分析，深刻地揭示了人民性的内涵：不能仅仅“把人民性了解为一种描写当地自然的美丽，运用从民众那里听到的鞭辟入里的语汇，忠实地表现其仪式、风习等等的本领”，这些只限于“人民性的形式”。“可是要真正成为人民的诗人，还需要更多的东西，必须渗透着人民的精神，体验他们的生活，跟他们站在同一水平，丢弃阶级的一切偏见，丢弃脱离实际的学识等等，去感受人民所拥有的一切质朴的感情”。[5]要使诗歌具有真正的人民性，诗人就必须冲破“某一个派别，某一个阶级的局部利益”，“从大公无私的观点，从人的观点，从人民的观点来解释”一切[6]，以深厚真挚的同情心去“表现人民的生活，人民的愿望”。[7]

无产阶级革命导师更是强调作家“同人民的机体联系在一起”。[8]列宁在《关于民族问题的批评意见》一文中指出：“每个民族的文化里面，都有一些哪怕是还不大发达的民主主义和社会主义的文化成份”。“还不大发达的民主主义和社会主义”后来就成了历史上文学艺术中人民性的基本内容，前苏联的文艺理论家和文学批评家将它作为“人民性”的本质规定：“列宁所指出的每一个民族文化中存在着的这些民主主义与社会主义的成份，在其本质上，无论它们在文学中表现出了多少，就组成了我们所惯称的人民性”。[9]毛泽东1940年在《新民主主义论》中强调“必须将古代封建统治阶段的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来”，以便“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”。[10]这里的“民主性和革命性”与列宁所说的“还不大发达的民主主义和社会主义”是指同一内容。两年以后，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中又指出：“无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同的态度”。[11]

新中国成立后，由于中国共产党及其领袖在人民中享有崇高的威信，毛泽东关于对“过去时代的文学艺术作品”的教导自然而然就成了研究古代文学的指针，“首先检查它们对人民的态度如何”也就成了研究古代文学的最高尺度。有关人民性的内涵，人们主要从毛泽东所指示的“民主性和革命性”两个方面来理解，就古代诗歌尤其是抒情诗歌而言，它主要包括如下几个方面的内容：（1）对人民的苦难表现出深厚的同情；（2）讴歌人民的反抗精神、刚正气节和美好心灵，表现人民的情感、愿望与期盼；（3）以人民的眼光和立场表现时代变化，真实地表现阶级对立，深刻地揭露社会矛盾；（4）表现对祖国、自然的热爱；（5）“在形式方面，人民性应该是经常和素朴并行的”[12]，要求语言自然、格调明朗等等。

二

孔子要求通过诗歌对个体心灵的陶冶，以达到“迩之事父，远之事君”的目的。[13]忠君后来成了封建社会评价诗人最重要的价值尺度，东汉王逸认为品评一个诗人的首要标准应“以忠正为高，以伏节为贤”、“危言以存国，杀身以成仁”。[14]伟大诗人屈原之所以受后人推重首先是他“膺忠贞之质，体清洁之性……进不隐其谋，退不顾其命”[15]，是他“竭忠尽智以事其君”的政治操守[16]，连文论家刘勰也是首先肯定他“每一顾而掩涕，叹君门之九重”的忠贞，然后才赞叹其“惊采绝艳”的文采。[17]前人对陶渊明的赞美也多集中在他“耻事二姓之验”，“眷眷王室之心”。[18]史家说他“所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来，唯云甲子而已”[19]，一直是后世诗论家的美谈。唐代的大诗人杜甫更是被塑造成了“每饭不忘君”的忠贞典范。[20]在过去诗论家眼中，一部中国诗歌史就是一本历代诗人的“精忠谱”。对于这种将诗中字字句句胶绕牵扯到故国君父之思的解读方法，甚至在封建时代就有人觉得“几无复理，俱足喷饭”。[21]明许学夷激烈地主张不能以忠君这一政治尺度来评论诗歌：“靖节诗，唯《拟古》及《述酒》一篇，中有悼国伤时之语，其他不过写常情耳，未尝沾沾以忠悃自居也。”[22]赵凡夫云：“凡论诗不得兼道义，兼则诗道终不发矣。如谈屈、宋、陶、杜，动引忠诚悃款以实之，遂令尘腐宿气勃然而起。且诗句何足以概诸公，即稍露心腹，不过偶然，政不在此时诵其德业也。”[23]

本世纪下半叶以人民性作为评诗的价值尺度以后，扫尽过去诗论中动辄引忠义以论诗的陈腐气，过去那些备受推崇的伟大诗人呈现出全新的面目，那些受到冷落的诗人引起了人们的重视，那些被贬斥被忽视的诗歌重新焕发出光彩，这五十多年的确是中国诗歌“价值重估”的时代。衡量一个诗人地位高低的主要标准已由是否“忠君”转为是否“爱民”。郭沫若在《历史人物·序》中的一段话极有代表性：“我的好恶标准是什么呢？一句话归宗：人民本位！”[24]

一旦“人民本位”成为批评的准绳以后，屈、陶、李、杜、苏、陆等千古传诵的诗人便须重新解释，他们为人传诵不是由于忠君，而主要是在于他们爱民。郭沫若《屈原研究》一文中说：“我们感觉着屈原是注重民生的。‘长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心’（《离骚》）。‘皇天之不纯命兮，何百姓之震愆！民离散而相失兮，方仲春而东迁’（《哀郢》）。‘愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇’（《抽思》）。像这样太息掩涕念念不忘民生的思想，和他念念不忘君国的思想实在是分不开的。他之所以要念念不忘君国，就是想使得民生怎样可以减少艰苦，怎样可以免掉离散。特别是《抽思》的那两句，表明了他的爱民心切。他本是打算放下一切朝别处跑的，但他一念到老百姓的受苦受难便只好自己镇定下来。”[25]在郭沫若看来，屈原“念念不忘君国”的出发点是“爱民心切”，“忠君”不过是他“爱民”的一种手段而已，而有的学者甚至认为他为了人民的利益还敢于咒君，“通过对历史上暴君不同方面的评述，全面揭露了楚国的暴君——怀王和顷襄王”。[26]陶渊明是否忠于司马氏一家一姓已不是研究者注目的中心，五十年代后期那场围绕陶渊明的热烈讨论，大家争论的焦点是：陶渊明对劳动人民的态度如何？他的创作是否真实地表现了人民的情感与愿望？他的归隐是对现实的消极逃避还是对黑暗的无声反抗？他的躬耕陇亩与农民的田园耕作有没有相通之处？在新一代的古代文学研究者笔下，“每饭不忘君”不仅不能给杜甫增色反而使他损誉，是历史局限和阶级局限导致他“愚忠”。杜甫的伟大在于：“他对于人民的灾难有着深切的同情，对于国家的命运有着真挚的关心，尽管自己多么困苦，他总是踏踏实实地在忧国忧民。”[27]杜甫可贵的是“他在生活上总是向人民看齐，觉得自己比人民还是好得多。但是，不论怎样苦，也不论漂泊到什么地方，杜甫是一刻也不曾忘记国家、人民和政治的”，因而，他被推为“我国历史上最伟大的人民诗人”。[28]李白从永王璘一事再也不是有亏大节的“历史污点”，他的伟大也不在于“飘然有超世之心”，“而是他的歌唱和人民紧密的联系”，“以最深厚的同情心叙述劳动人民和他们的悲哀的命运”。[29]正是由于他真实地表现了“人民的愿望”，所以“人民到处欢迎他”。[30]白居易创作的四类诗歌——讽谕诗、闲适诗、感伤诗、杂律诗中，一向认为在艺术上不太圆熟的讽谕诗，因其广泛地反映人民的疾苦，尤其是表达了“对农民的关切”，在这一历史时期陡然身价大增，被学者们推许为“价值最高”的作品。它那“首句标其目，卒章显其志”的写作手法[31]，被过去的诗论家说成一览无余的弊病，这时则成了“主题的专一和明确”的艺术优点；它那常被人讥为“浅俗”的语言，这时则因其“语言的通俗化”而备受青睐。[32]

总之，诗论家换了一种眼光，诗人们也随之换了一副模样。

三

不幸的是，研究者由对领袖的崇敬逐渐演变为对领袖的迷信，对古代诗歌也由“首先检查它们对待人民的态度如何”逐渐变成“只是”“检查它们对待人民的态度如何”，人民性也因而由一种重要的价值尺度凝固为一种钦定的套子。于是，过去诗论诗话中的优秀诗人都是清一色的皇帝忠臣，四九年以后的文学史论中的优秀诗人转眼便变成了清一色的人民肖子。大家不妨去翻翻近五十年的文学史，从屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏轼、陆游、辛弃疾，这些大诗人的诗词中所抒写的情怀无一不是同情人民疾苦、憎恶上层权贵、热爱祖国山河、揭露社会黑暗等等，除了名字和年代不同以外，我们简直分不出他们各自的面孔。

我国古代这些杰出的诗人都是抒情诗人，他们既胸襟博大又个性鲜明，而且都在自己的创作中毫无矫饰地坦露真情，怎么会在我们的古代文学研究者笔下成了千人一面呢？

既然对一个诗人肯定或否定的尺度只是“检查他们对待人民的态度如何”，那么，我们那些既学养深厚又感受敏锐的古代文学研究专家，为了给自己长期景仰爱戴的诗人在文学史上争得应有的地位，他们就顾不得诗人自身情感体验的特点及与之相关的艺术个性，只得从这个唯一的先定前提出发，在诗人的创作中去寻找与人民性内涵相契合的诗歌或诗句，并将他们从其创作整体中抽离出来，加以强调、突出、放大，所以，我们在每个诗人“思想内容”的阐述中，只能看到千篇一律的爱人民、爱祖国、恨权贵这一类生硬而又抽象的“思想品德”鉴定。如一部很有影响的《中国文学史》第二卷论《杜甫诗歌的思想性》这一节中说：“杜甫对待人民的态度上也达到了他以前的作家所不曾达到的高度。这就使他的作品具有高度的人性。这有以下各方面的表现。‘穷年忧黎元，叹息肠内热’（《自京赴奉先县咏怀五百字》）——对人民的深刻同情，是杜甫诗歌人民性的第一个特征。杜甫始终关切人民，只要一息尚存，他总希望能看到人民过点好日子，所以他说‘尚思未朽骨，复睹耕桑民’（《别蔡十四著作》）。因此他的诗不仅广泛地反映了人民的痛苦生活，而且大胆地深刻地表达了人民的思想感情和要求。……‘济时敢爱死，寂寞壮心惊！’（《岁暮》）——对祖国的无比热爱，是杜甫诗歌人民性的第二个特征。正如上引诗句所表明的那样，杜甫是一个不惜自我牺牲的爱国主义者。他的诗歌渗透着爱国的血诚。可以这样说，他的喜怒哀乐是和祖国命运的盛衰起伏相呼应的。……‘必若救疮痍，先应去蝥贼！’（《送韦讽上阆州录事参军》）——一个爱国爱民的诗人，对统治阶级的各种祸国殃民的罪行也必然是怀着强烈的憎恨，而这也就是杜诗人民性的第三个特征。杜甫的讽刺面非常广，也不论对象是谁。早在困守长安时期，他就抨击了唐玄宗的穷兵黩武，致使人民流血破产。”[33]说杜甫爱民爱国这本没有错，但若像这样将他的诗歌内容归结为孤零零的爱民、爱国、憎恨统治者三条，便使人觉得杜甫的诗情单纯得近于单薄甚至单调。从这种分析阐述中，再也见不到他那“地负海涵”的博大胸襟，见不到他那“雄深浩荡”的深广诗情[34]，见不到他在自己的国家由盛转衰这一特殊历史时刻的沉郁、焦虑、痛苦和不安。研究者撇开了杜甫对时代、历史和人生独特的体验，完全是以杜诗去图解“人民性”的内涵，在杜诗中寻章摘句以印证“人民性”的本质规定。

且不说像屈、陶、李、杜这样伟大的诗人，我国古代一般的优秀诗人没有一个不爱民爱国和憎恶权贵，要在他们的诗集中找出诗歌或诗句以满足符合人民性的基本条件并不困难。这样，他们每个人诗歌的“思想内容”自然都是爱民爱国和揭露黑暗，好像从《诗经》一直到明清的诗人都是同一张面孔：对人民总是笑脸相迎，对权贵老是怒目而视。

四

然而，古代没有一个诗人是按人民性的那几条规定去写诗的，假如批评家不将诗歌或诗句从他们创作中抽离出来或断章取义，而是从整体上去把握一个优秀诗人，那么就没有一个诗人能完全符合人民性的规定，即使最伟大的诗人也有不合甚至违反人民性的地方。如被奉为“人民诗人”的杜甫，研究者常引“穷年忧黎元，叹息肠内热”作为他同情劳动人民的证据，可诗人就在该诗的这两句下面紧接着便说：“非无江海志，潇洒送日月；生逢尧舜君，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿倾太阳，物性固莫夺”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）。杜甫称自己忠君就像“葵藿倾太阳”那样出于内在本性，可见他的忠君与爱民都同样地自觉与真诚。对于杜甫来说，人民与皇帝并不是像革命与反革命那样形同水火势不两立，爱民和忠君自自然然地统一于他一身；而对于以“人民性”论诗的诗论家来说，诗人既爱最高统治者又爱最低层人民这一行为的确给他们出了一个大难题，他们所持的这把“人民性”尺度只能肯定杜甫的一面而否定其另一面，因而，当代的杜甫专家总是着意渲染杜甫对包括皇帝在内的统治者的批判和憎恨，而对他那些有违人民性的忠君护君诗歌或者视而不见，只字不提，或者轻描淡写地说一声历史、阶级的局限，或者干脆说这是诗人的“愚忠”。大家对诗人爱民的一面大肆张扬，对他忠君的这一“历史污点”遮遮掩掩。杜甫在国家面临分裂的历史关头高唱“周汉获再兴，宣光果明哲”（《北征》），“圣人筐篚恩，实欲邦国活”（《自京赴奉先县咏怀五百字》），很少有人从正面去探寻在安史之乱的历史时期，诗人这些忠君尊王的诗歌是否具有积极的社会意义和肯定的伦理内涵？是否具有稳定人心和增强凝聚力的历史合理性？也很少有人追问：忠君和爱民为什么和怎样统一于杜甫一身？这种统一具有哪些文化、历史和心理原因？以人民性作为唯一的尺度，必然只是肯定与人民性内涵相合的东西，而不分青红皂白地否定与人民性相违的诗情诗意，因此，必然会割裂和肢解诗人生命存在的整体性。

毫无疑问，优秀诗人都热爱自己的人民，但每一个优秀诗人各有其不同的生命体验的重心，因而他们诗歌的意义和价值并不一定主要体现在同情劳动人民疾苦这一点上，如果仅以同情和反映人民疾苦去裁定诗人的地位和诗歌的价值，那就像拿着圆规去测量直线的长度，拿着天平去衡量名画的价值一样，价值尺度与所衡量的对象发生了严重的偏离。这样，当诗论家以人民性去品评所有诗人和诗歌时，对某些诗人来说削足适履或圆凿方枘就在所难免。如李白诗集中大部分诗篇是写饮酒、求仙、咏史、访古、漫游、狎妓等，他很少像杜甫那样正面表现重大的社会问题，也很少直接抒写对劳动人民疾苦的同情，这方面能数得出来的只有被人们反复征引的《丁都护歌》、《宿五松山荀媪家》等寥寥几首。如果套用人民性那几条规定，李白不仅不能与杜甫并驾齐驱，甚至还不能与白居易相提并论。显然，人民性这一尺度不能真正把握李白的意义和价值，但我们的古代文学研究专家又必须“首先检查它们对待人民的态度如何”，只能以此来为李白的意义和价值辩护，于是，他们只好把李白诗中所有的思想内容都牵扯到人民性上去。林庚先生在《诗人李白》中说，李白正值“唐代社会上的最高峰”，他“就站在那时代的顶峰”上，“一望四面辽阔，不禁扬眉吐气”，他“强烈地渴求着解放”，他的歌唱“完全是符合于人民的愿望与利益的”，连李白诗中“钟鼓馔玉不足贵”、“会须一饮三百杯”、“一醉累月轻王侯”这些饮酒诗，也被说成是“属于人民的骄傲”，因为“它的实质却正在于那‘轻王侯’”，“它动摇了统治阶级的威势，增加了人民的对抗性的气派。”林先生还认为李白之所以能唱出人民的心声，主要是诗人始终保持着“鲜明的布衣感”——一种自觉的“平民”意识，这使李白“意识到自己与统治阶级的矛盾关系”，意识到“布衣与统治阶级的对抗性，它因此也就终于表现为‘安能摧眉折腰事权贵’那样有力的名句”。该文中的李白既有“鲜明的布衣感”，又有分明的阶级爱憎，还有明确的斗争目标，更有“自由民主”的要求。作者在该文第五节《李白的出身与民主性》中称李白是“最彻底的平民”，“生于市民阶级萌芽的唐代，也就更有根据独往独来，更有资本可以要求自由民主。”[35]林庚先生按人民性的要求彻底“改造”了李白，使他完全符合有关“民主性和革命性”的规定。这样一来，李白的“民主性和革命性”倒是够强的，他的人民性更是达到了空前的高度，只是“高”得有些吓人，“强”得叫人不敢相信。即使不同意林先生某些观点的学者，也认为“李白是以人民的眼光和立场来看待和批评”“那些气焰显赫而不可一世的淫侈的亲贵”的[36]；即使不同意林先生所谓李白诗歌表现了“盛唐气象”的“乐观情绪”的人，也认为李白诗歌中的“痛苦和愤懑的情绪” “与当时受压迫的广大人民的情绪起着和谐的共鸣”。[37]总之，不管认为李白是抒写“痛苦”还是歌吟“欢乐”，是表现“愤懑”还是“高歌奋发”，都得与人民性沾上边，都得“让”李白具有“人民的眼光和立场”，否则，李白就不可能在文学史上占有重要的地位，他所写的一切也将成为应被剔除的“封建性糟粕”。

五

把人民性作为首要和唯一的价值尺度，不仅造成诗人削足适履和生命整体的肢解，还使诗论家养成一种褊狭的气量，容不得古代诗歌中任何与人民性内涵不同的东西。我国古代杰出诗人在其诗歌中所表现出的那些优雅的气质，超脱的情怀，微妙的感悟和纯正的趣味，统统都被说成“封建士大夫的情调”，至于这些诗人对人生的悲剧性体验，对生命的珍惜与喟叹，心灵的焦灼与颤栗，更是被指责为“没落贵族的情绪”；只一味推崇怒张、叫嚣、怨恨、愤懑、诅咒一类情绪，把它们视为敢于抗争的表现。在理论上虽然承认“人民性”中的“人民”是一个历史的范畴，但在具体诗人诗歌评论中，事实上又将“人民”等同于体力劳动者，尤其是占人口绝大多数的农民。由于人民性要求诗人必须表现人民的情感与愿望，诗论家又对人民性这一规定作了极其肤浅的理解，以致不允许一个诗人有不同于农民的情感体验和审美趣味。如五十年代一篇论陶渊明的文章说：“这完全是一个清高之士，希冀隔绝人世，孤芳自赏。尽管陶渊明也还‘悦亲戚之情话，乐琴书以消忧’，也还‘邻曲时时来，抗言谈在者；奇文共欣赏，疑义相与析’，也还‘相思则披衣，言笑无厌时’，但这与‘情话’者，操‘琴书’者，‘奇文共欣赏’者，‘言笑无厌时’者，当为中小地主层有闲阶级，当为失意官场的士大夫，根本不是农民。农民整年累月的劳动，绝没有此种闲情！没有和农民在一起生活，朋友又从何交起呢？何况农民也不需要他这样的朋友。至于陶渊明躬耕南亩，那只不过是‘怀良辰以孤往，或植杖而耘籽’而已。陶渊明企图以所谓劳动，衬托出‘登东皋以舒啸，临清流而赋诗’，借以显示他的孤芳自赏，显示他的隐逸，从而达到‘孰是都不营，而以求自安’。既然没有真正与农民接触，又没有实地参加劳动，因而无论在什么程度上，陶渊明也就不会具有劳动人民的思想感情。”[38]

这种望文生义的曲解，这种近乎无知的偏激，这种蛮不讲理的粗暴，这种刻薄的语言和火爆的情绪，俨然是在对陶渊明展开大批判。由此可以看出，人民性具有极浓厚的意识形态色彩。

以人民性品评死去的古代诗人也就像以财产给活着的世人划定阶级成份：其人要么是“人民”的朋友，要么是人民的“敌人”，其诗要么是“民主性的精华”，要么是“封建性的糟粕”。它使一个学者不能也不敢在自己的学术活动中保持价值中立、态度客观、感情淡化，更不可能保持一个学者持论的平允、胸襟的豁达和应有的宽容。不仅“采菊东篱下，悠然见南山”是“封建士大夫的闲情逸致”[39]，连“陶渊明笔下的农村”像“一些富有诗意的画幅”也成了诗人的罪过[40]，至于“何以称我情，浊酒且自陶”更是“愈来愈灰色”了[41]，这些荒谬得近于离奇的论调，竟然都是出自我们那些文质彬彬的学者笔下，这就使人感到十分痛心了。由于当时的农村存在着剥削和压迫，陶渊明把田园“形容得那样恬美”便是有意“美化”丑恶的现实[42]；由于农民既不能欣赏“奇文”也不能分析“疑义”，陶渊明“奇文共欣赏，疑义相与析”便是故作清高[43]，这些无知的言论都不是出自无知者之口，而是摘自我们十分敬重的那些学界前辈的论文，这就不得不引人深思。

把人民性作为首要和唯一的尺度，还使得诗论家们视野狭隘，两眼除了紧紧盯着是否同情人民和反抗权贵以外，他们在古代诗人的诗集中再也见不到任何东西，因而得出的结论也就偏颇可笑。如称陶渊明“替人民说话太少”，甚至比起白居易来也“藐不足道”[44]，否定陶渊明和肯定陶渊明的学者，都只能围绕在他写了多少诗“替人民说话”这一焦点上争来争去，双方都不可能跳出这个框框去看看除“替人民说话”之外，陶渊明还说了一些什么其他的东西。如陶渊明对生命的深度体验，他在饥寒之忧、陇亩之勤、居常之念中，经由忧勤克己的工夫而臻于洒落悠然的境界，他解脱了穷达、成败、贫富乃至生死的束缚，实现了自我的超越与精神的自由，其人生表现出一种无所利念的洒脱，一种无所欠缺的圆满，在我国古代的伟大诗人中只有他才达到一种人生的化境——既任真肆志又固穷守节，既洒落悠然又尽性至命。这是陶渊明生命体验的重心，也是他的主要意义和价值之所在。可是，只允许运用人民性这唯一的价值尺度，诗论家便只有一种视角，除了爱人民与恨权贵，古代诗人的其他精神向度完全在诗论家的视野之外。又如另一大诗人李白，他正面写同情劳动人民的诗歌，在数量上不仅比不上杜甫、白居易，甚至还比不上张籍、王建，但谁能说李白在文学史上的地位比不上白居易、张籍、王建呢？如果比得上这三位中唐诗人，他又是凭什么奠定自己在文学史上的地位呢？由于诗论家不能越人民性的雷池一步，因而也就不可能在同情人民和蔑视权贵之外，去探询李白的价值何在。在盛唐诗人中，只有李白才充分秉有时代赋予的双重品格：既想在外在世界承担历史责任，又想在心灵世界享受精神自由。他所执著的这两种人生追求都活跃在当时民族情绪的深层结构之中，是盛唐时代精神中涌动的两大激流。然而，这两种追求在当时的历史条件下又是鱼和熊掌不可得兼的东西。李白想成就一番政治上的大业，又不想低下自己高贵的头，不愿失去自己精神的自由，这不仅使他在外在世界碰得头破血流，也使他的内心世界长期处于不同情绪的矛盾冲突之中。不过，正是这两股时代潮流在李白身上同时汇聚，在他心灵世界掀起情感的巨澜，时而把他推向欢乐的绝顶，时而把他扔进痛苦的深渊，使他能同时体验人生的大喜与大悲，他才得以把处在封建社会鼎盛时期，我们这个伟大民族昂扬向上的民族活力推向顶峰。他那猛烈豪放的情感，那奇特丰富的想象，那冲口而出的天才，那绝妙天然的语言，都以他生命力的旺盛强悍和精神的昂奋勃发为其前提。李白的伟大主要不在于他对某一对象的歌颂或揭露，也不在于他对人民的同情与对权贵的蔑视，而在于他通过个体生命的激扬深刻地表现了中华民族伟大的民族活力。他的意义不仅仅限于唐代，而是属于整个民族的过去与未来，就其精神的巨大创造力而言，他无疑属于全人类。李白的意义和价值远远超越了人民性所划定的范围，仅从这一视角当然也就发现不了他真正的意义与价值之所在。

六

本世纪引进人民性这一价值尺度后，对古代诗人和诗歌评价的基点由“忠君”转向了“爱民”，这无疑是一种历史的进步；而且它给诗论家提供了一种新的视角，按理说应该给古代诗歌研究带来繁荣。可事实上前几十年不仅没有留下多少沉甸甸的研究成果，反而在该领域留下了丛丛弊端和一片荒芜。

我们丝毫不认为这一价值尺度本身有什么问题，也不怀疑在该领域耕耘的前辈学者对这一价值尺度的虔诚态度，更不敢菲薄前辈学者的学识素养，我们只是想叩问历史：问题出在哪儿？我们应从中吸取哪些启示和教训？

首先，在研究古代诗人和诗歌的时候，任何一种理论范畴都不能作为一种统一甚至唯一的价值尺度。古代诗歌尤其是抒情诗歌所抒发的是诗人无限丰富复杂的情感意绪，没有一种“放之四海而皆准”的范畴可以涵盖和笼罩所有对象。如果只用一种尺度去品评一切古代诗人和诗歌，那么这种尺度必定僵化为生硬的套子，对研究对象只能削足适履或圆凿方枘，把个性各异的诗人弄成死板同一的面孔，把姿态万千的诗歌解释成千篇一律的模式。

其次，必须剥离批评尺度的意识形态色彩，在意识形态的范围中研究者会自觉或不自觉地屈从于政治的需要，使古代诗歌研究成为政治的附庸，以曲解、肢解或误解古代诗人来附和时下的政治权威，这样，自由的思考和独立的判断就成了空话，研究者也无从保持价值中立、感情淡化和持论平允。

时代即将跨进二十一世纪的门坎，这一段令人沉闷窒息的学术历程也将成为历史。之所以我们特地在这儿重提旧事，就是为了避免今后的古代诗歌研究重蹈覆辙。

[1] 《毛诗序》，《毛诗正义》，北京大学出版社1999年点校本，第10—13页。

[2] 白居易：《白居易集》，中华书局1979年版，第52、1369页。

[3] 顾尔希坦：《文学的人民性》，天下出版社1951年版，第4、22页

[4]《杜勃罗留波夫选集》第二卷，上海文艺出版社1959年版，第143、184、137、187、60页

[5]《杜勃罗留波夫选集》第二卷，上海文艺出版社1959年版，第143、184、137、187、60页

[6]《杜勃罗留波夫选集》第二卷，上海文艺出版社1959年版，第143、184、137、187、60页

[7]《杜勃罗留波夫选集》第二卷，上海文艺出版社1959年版，第143、184、137、187、60页

[8] 马克思：《致齐迈耶尔》，《马克思恩格斯全集》第33卷，第178页。

[9] 顾尔希坦：《文学的人民性》，天下出版社1951年版，第4、22页

[10]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第707—708页。

[11]《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第869页。

[12]《杜勃罗留波夫选集》第二卷，上海文艺出版社1959年版，第143、184、137、187、60页

[13]《论语·阳货》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第178页。

[14] 王逸：《楚辞章句序》，《楚辞》，《丛书集成新编》五八卷，台湾新文丰出版公司1985年版，第404页。

[15] 王逸：《楚辞章句序》，《楚辞》，《丛书集成新编》五八卷，台湾新文丰出版公司1985年版，第404页。

[16] 司马迁：《史记·屈原贾生列传》，中华书局1982年版，第2482页。

[17] 刘勰撰、范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第46—47页。

[18] 真德秀：《跋黄瀛甫拟陶诗》，《真文忠公文集》卷三十六，《四部丛刊》本。

[19] 沈约：《宋书·隐逸传》，中华书局1974年版，第2289页。

[20] 仇兆鳌：《杜诗详注》，中华书局1979年版，第1页。

[21] 毛先舒：《诗辨坻》，《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第32页。

[22] 许学夷：《诗源辨体》，人民文学出版社1987年版，第104页。

[23] 引自许学夷《诗源辨体》，人民文学出版社1987年版，第104页。

[24]《郭沫若全集·历史编》第四卷，人民出版社1982年版，第3页。

[25]《郭沫若全集·历史编》第四卷，人民出版社1982年版，第91页。

[26] 聂石樵：《屈原论稿》，人民文学出版社1992年版，第75页。

[27] 郭沫若：《诗歌史的双子星座》，《杜甫研究论文集》三辑，中华书局1963年版，第2页。

[28] 萧涤非：《人民诗人杜甫》，《杜甫研究论文集》三辑第34-36页。

[29] 范宁：《李白诗歌的现实性及其创作特征》，《李白研究论文集》，中华书局1964年，第153—154页。

[30] 陈贻焮：《关于李白的讨论》，《李白研究论文集》，第132页。

[31] 白居易：《新乐府序》，《白居易集》，中华书局1979年版，第52页。

[32] 游国恩等主编：《中国文学史》第二卷，人民文学出版社1963年版，第127页。

[33] 游国恩等主编：《中国文学史》第二卷，人民文学出版社1963年版，第87—90页。

[34] 参见胡应麟《诗薮》内编卷五，上海古籍出版社1979年版。

[35] 林庚：《诗人李白》，《李白研究论文集》，中华书局1964年版，第110—124页。

[36] 胡国瑞：《评〈诗人李白〉》，《李白研究论文集》第148页。

[37] 裴斐：《谈李白诗歌》，《文学遗产》第79-80期。

[38]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[39]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[40]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[41]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[42]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[43]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。

[44]《陶渊明讨论集》，中华书局1961年版，第40—41、123、50、14、64、40、8页。