秋风:人民儒学刍议

选择字号:   本文共阅读 777 次 更新时间:2012-03-28 13:32:40

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  儒家并未、也不可能“博物馆化”,而必将参与中国的现代治理秩序之塑造和再造。以华夏—中国之道灌注于现代国家秩序之中,此乃儒家之天命所在。在开放的世界体系中延续华夏—中国道统,以与其体量成比例之智慧,参与于共同探究人类优良秩序之过程,亦为中国之天命所系。

  儒家自其诞生,就致力于建立合理的天下治理秩序之“整体规划”,其中的关键是政治秩序 。儒家的思考从这样一个根本问题入手:共同体最高权威何所归属?也即现代政治哲学所说的主权寄存于何处?儒家对此有明确回答,并据此形成天下治理之整套原则,进而塑造了传统中国的基本治理架构。儒学义理体系就是绕此展开的。

  当此三千年未有之大变局时代,为参与进而主导中国的现代优良治理秩序之构建事业,对于这一问题之回答,需要一次“哥白尼式回转(Copernican revolution)” 。“人民儒学”就是为了承担这一使命而提出的。人民儒学面对中国的现代治理秩序之构建的使命,透过对儒家思想、传统制度之现代诠释,确认共同体的最高权威在人民,以人民为本,传承、弘大儒家义理,尝试构造现代儒学体系,冀儒家以更为强大的力量进入并主导中国的现代国家秩序之构建过程。

  

  天下为公与家天下

  

  关于“主权”寄存于何处,古代中国形成三种理念和制度模式。《礼运篇》最为简单地勾勒了华夏历史演变之大势,提供了其中两种模式:

  第一个时代:“大道之行也,天下为公。”郑玄注:“公犹共也。禅位授圣,不家之。”孔颖达疏:“天下为公,谓天子位也。为公,谓揖让而授圣德,不私传子孙。” 据此大同时代治理架构的首要特征是君位禅让。

  在这一禅让制实践中可看到“天下人主权论”。天下人拥有治理天下之全部权威,是为主权者。天下非一家一姓之天下,而为天下人之天下。君之治理权来自于天下人之授予。尧舜则通过某种程序,受天下人委托而行使治理权。由此,君位之继嗣也就只能是“选贤与能”之禅让制,以便占有这个位置者,最好地服务于天下人。君的治理权既得之于天下,在其体力衰竭时,也就归还于天下人,由天下人——当然是通过某些代表——通过复杂的程序,从天下人中遴选出合适的继任者。

  天下人主权之基本原理决定了,君位之存在乃系为服务于天下人之利益。为更好地做到这一点,在制度设计中,一定是君依赖一些“同侪”进行共同治理。他们与君分享治权,而形成君子共和格局。这样的治理将是理性的,由此,君的治理权将受到约束和限制。

  大同时代非常短暂,仅存在于尧舜时代。严格说来,只有舜之君位系禅让而得,也即来自于天下人之授予。

  随后是小康时代,出现第二种主权模式:“今大道既隐,天下为家(郑玄注:传位於子)” 。自“三代”小康之世,华夏即进入“家天下”格局。

  但是,最为经典的“家天下”制度,见之于三代之后的秦。秦之君权在整个治理架构中居于绝对至高无上地位,世袭(或者事实上世袭)君主成为治理架构之枢纽。换言之,君就是政治共同体之主权者,秦始皇选用“皇帝”之号就是向世人宣告,皇帝乃是人世间绝对的权威,甚至是宇宙间最高的权威。

  在家天下之制下,作为主权者的君的权力来自于暴力或机运,而与任何人的授予或同意无关。他的权力的行使也就只服从于自己的意志或欲望,而君的意志也就是法律。由于君权之绝对主权性质,臣就沦为君的单纯工具,而不再能够与君分享治理权。当然,这样一来,享有绝对主权的君的治理就是缺乏理性精神的。

  

  儒学:家天下框架中的艰难突破

  

  儒家诞生于家天下时代。这一点塑造了儒家之思想气质。

  孔子“祖述尧舜、宪章文武”,开创儒学,阐发华夏—中国优良秩序构建之道。由此,大道可道、可传。孔子于“道”再三致意焉,而以行道于天下为己任。孔子亦诫命门人“志于道”。孔子以后之中国历史,就是儒学透过思、儒者透过德、儒家士大夫透过行,塑造合理的规则与制度,以追求优良治理秩序,从而令道行天下的历史。

  然而,如何行道?置身于家天下时代,君之权威已成为一个给定的基本政治事实,不论是打天下或者血缘继承,君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下,具有追求人间合理秩序之明确意向的儒生,则有德而无位。

  这样的格局迫使儒生为着构造和维持合理人间秩序的种种努力,围绕着君展开,而走上“致君行道”之路。当儒者亲力亲为,致君行道则为“得君行道”。然而,已经居于主权者位置之皇帝,何以接受儒生?也即,如何驯服此主权者?此为儒家两千年来所思考之核心问题。

  汉儒首先借助于天道主权论说,实现了致君行道之突破,如董仲舒天人三策之第一策云:

  臣谨案:《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然则王者欲有所为,宜求其端于天。(《礼运·礼记正义》)

  又汉儒谷永对汉成帝曰:

  臣闻:天生蒸民,不能相治。为立王者,以统理之。方制海内,非为天子。列土封疆,非为诸侯:皆以为民也。(《谷永杜传·汉书》)

  汉儒承续了华夏古典天道信仰,而将其予以丰富,笼罩整个人间。天为主权者,君之权位为上天所设。如此,君就应对天负责,法天而治,并接受天之监察。若君不能有效照顾民的利益,上天会发出警告,此即“灾异”。若君不听,继续残害人民,就将成为孟子所说的“一夫”。天就会另择治理者,此谓“天命”。民因此而获得了“革命”权,治理权将因此而实现更替。

  儒者则掌握了解释天意之专业技巧,因而理当获得君之尊重。现世的立法权与法律执行权均应由儒生行使。当然,儒生行使的目的乃是为民。借助于天的主权,儒家得以致君行道,并与君分享治权。

  宋儒面对天道信仰几乎崩坏的格局,不得不向心上用力,以理性的教诲说服君王行道。如程明道所说:“君道之大,在乎稽古正学,明善恶之归,辨正邪之分,晓然趋道之正,故在乎君志先定,君志定而天下之治成矣。”(《上殿子·河南程氏文集》卷第一,《二程集》,第447页)儒生希望以道统支配政统,道之大本依然在于天,不过这个时候更多地呈现为道、理甚或良知。

  在上述两种情形中,儒生均处于相对被动的地位。原因在于,世间治理之基本框架是家天下。虽然天高于君,道统高于政统。但是,落实这种信念的制度并不坚实,因而在事实上,政统总是高于道统,君占有治权,儒生最多只是分享而已。最严重的问题在于,君权独大,让天下人高度地虚化了。

  可以说,牟宗三先生关于中国固有治理模式之评估,大体上是可以成立的:“中国在以前于治道,已进至最高的自觉境界,而政道则始终无办法,”因而,“只有吏治,而无政治”。

  不过,如上所述,中国的政道其实经历过复杂变化:大道之行也,天下人享有主权。秦建立了皇帝主权。儒家进入治理架构之中,皇帝之主权受到天和道的控制,儒生在现实中分享了皇帝之部分治权。由此,天下人再度部分地凸现。这一点与天下人主权,为人民儒学之当代展开埋下了伏笔。

  

  人民的出场

  

  自19世纪末以来,中国进入“三千年未有之大变局”,过去150年间,国人致力于中国的现代国家之构建。迄今为止,这也是中国最大的政治。而国人这一努力,不论政治倾向如何,均深受西方现代人民主权论之影响。

  人民(people)乃是现代治理秩序之神,人民主权(Popular sovereignty)说乃是思考现代治理秩序之政治哲学的核心概念。旨在探讨现代治理秩序性质和构成的现代政治哲学、政治科学和法学,均围绕此一概念展开。

  洛克综合运用自然状态说、天赋人权论和社会契约论来论证政府的一切权力来自人民,并最终为人民所有。在《政府论》中,洛克首先预设了一个具有完整道德和政治能力的人民的存在。通过相互的同意,他们为自己创设了政府,而构造了一个国家。在此过程中,同意至关重要:“政治社会的创始端赖于那些要加入和创立一个社会的个体们之同意(consent);只要他们这样联合起来,就可以构造他们认为合适的那种形态的政府。”同意也意味着撤回同意之可能性。洛克强调,人民保有革命的权利,这一权利再清楚不过地显示了政府权力由人民授予之性质。

  洛克的理论,及与之结构大体相同的卢梭的契约论,构成现代国家的基本构造性原理。在自然状态中,人自然地享有自我治理的权利,每个人就是自己的主权者。换言之,洛克意义上的自然状态本身是一种文明的状态,洛克所讨论的乃是政治社会或政府(Political Society and Government)的起源问题,因此,“自然状态”也许应当叫做“自然社会”,在这里存在着财产权,存在着客观规则及其强制执行机制,存在着家庭及其他组织。

  生活在自然社会中的人们为了安宁和幸福,将自己的权利委托给他们同意设立的政府。正是依据此一理论,美国宪法这样开头:“我们合众国人民(We the People of the United States),为了构造一个更完整的联盟,树立正义,确保内部安宁,供应共同防御,增进普遍福利,保障我们自己和后代的自由之福,而为美洲合众国制定和确立本宪法。”

  人民既然居于主权者位置,则政府的一切权威、权力均需由人民明文授予,宪法就是政府成立的授权性文件。它授予政府以明确界定之权力的法律,它是政府一切权力的法律渊源,而宪法是由人民制定的,并且完全是为了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。这样的宪法当规定,政府各个机构中掌握权力者应由人民选举产生,尤其是权威最大的机构,比如下议院。

  洛克的学说和英美的立宪实践在人类历史上率先实现了治理秩序的“古今之变”:在古典时代,政治体的主权可能在上帝,可能在模糊不清的共同体,现在则被异常清晰地界定为当下存在着的人民,作为一个整体的人民。他们为了追求自己的幸福,而理性地透过立约的方式设立政府,构造一个平等的政治与文明共同体,此即现代国家。

  “人民”这个政治神学主体降入现世,则可呈现出多个面相,从而形成现代政治秩序中三个最重要的主体:

  第一,私法意义上的个体(individual)。自然状态说和契约论隐含了自足的个体之存在,尽管对于其社会性,各学说有不同看法。由此形成现代政治秩序中至关重要的个人主义,及以此为基础的自由主义。

  第二,宪法意义上的公民(citizen)。上述个体在日常公共治理活动中与政府发生关系,或者彼此发生关系。这时,他们就呈现为公民。围绕着公民之思考,形成了共和主义以及宪政主义。

  第三,政治性历史—文化意义上的国民—民族(nation)。平等的个体共同生活在一起,通过政治纽带,组成一个文化与命运的共同体,这就是国民。作为一个共同体的国民与另一个国民相遇,就是民族。而国民—民族主义同样是现代政治秩序中至关重要的观念。

  现代思想学术体系就是以人民为本,围绕着这三个主体之性质和活动铺陈展开的。

  

  儒家与现代治理秩序之脱节

  

  任何建立现代国家之努力,都不可能拒绝人民主权论。20世纪,中国经历多次建国,人民主权论已深深嵌入中国政治脉络中,构成一个最根本的现代政治传统。

  辛亥革命爆发后,民国创建者立刻确认现代国家之首要原理为人民主权,《中华民国临时约法》第一条宣告:“中华民国由中华人民组织之。”第二条明文规定:“中华民国之主权,属于国民全体。”因此,人民主权论乃是现代中国最为根本的政治共识。

  由此也就可以理解,此后所有宪法都承袭这一原则,尽管其用词有所不同。

  从1923年《中华民国宪法》开始,人民主权论的宪法位置发生了微妙变化:该宪法第一章规定“国体”:第一条:“中华民国永远为统一民主国”。第二章方明确规定主权归属,即第二条:“中华民国主权,属于全体国民。”

  这一格局为后来所有宪法承袭。1946年《中华民国宪法》序言称:“中华民国国民大会受全体国民之付托……制定本宪法。”其第一条规定国体,第二条规定“中华民国之主权属于国民全体。”

  1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》序言宣布:“中国人民由被压迫的地位变成为新社会新国家的主人。”第十二条规定:“中华人民共和国的国家政权属于人民。”据此所建立的国号之中有“人民”。1954年《中华人民共和国宪法》序言开篇说:“中国人民经过一百多年的英勇奋斗,终于在中国共产党领导下……建立了人民民主专政的中华人民共和国。”1982年宪法对此有重大修改:“中国是世界上历史最悠久的国家之一。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文化纵横》2012年第一期

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