黄玉顺:中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考

选择字号:   本文共阅读 373 次 更新时间:2012-03-22 19:07:59

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  无论国际、还是国内,正义问题都不仅是理论上、而且是社会上的热点之一。然而随处可见的情景却是:人们总是言说着西方的正义话语,传达着西方的正义观念,表达着西方的正义立场;不仅正义问题的解决方式是西方的,而且甚至问题的提出方式本身也是西方的。换言之,处处只见“西方正义论”,而不见“中国正义论”。但事实上,正义理论从来就是中国学术传统、尤其儒学的一个基本主题,那就是关于“义”的理论传统。汉语中与西语“justice”(正义)相对应的就是“义”,荀子多次明确谓之“正义”[①]。汉语“义”与西语“justice”之间既存在着可对应性,故可以比较;亦存在着非等同性,故值得比较。[②] 关于正义问题,以儒家为主干的中国传统学术拥有博大精深的理论建构。然而由于种种原因,这个源远流长的伟大传统竟被遗忘了。其后果是严重的。为今之计,当务之急是重建“中国正义论”。

  所谓“中国正义论”,也就是关于正义问题的中国理论。[③] 作为儒家的制度伦理学的一种当代诠释,中国正义论其实是生活儒学的一个观念层级中一个方面的展开而已。[④]“生活儒学”作为儒学的一种当代理论形态,涵盖三个基本的观念层级:生活存在→形而上者→形而下者;其学术形态为:生活感悟→形而上学→形而下学。[⑤] 形而下学包括两个主要方面:广义知识论;广义伦理学。中国正义论其实就是一种特定视角的伦理学。

  中国正义论的基本关怀,是社会群体生存的秩序问题,即社会规范建构及其制度安排的问题。社会的制度规范,概称为“礼”(广义)。例如一部《周礼》也就是全部制度规范的一整套理想设计。中国正义论认为:社会之所以需要“礼”的制度规范,是为了解决“利”即群体生存的利益冲突问题。儒家并不否定正当的利益欲求,恰恰相反,儒家正是要通过“礼”的制度规范来均衡和调节人们的利益关系;这种均衡与调节的根据,就是“义”即正义原则。中国正义论遵循孔子的下述思想:尽管应当“克己复礼”(《颜渊》),即人们生活在社会上必须遵守某种制度规范;但“礼有损益”(《为政》),制度规范本身也是因时因地而改变着的。那么,“礼”根据什么原则来加以改变?那就是“义”。故孔子说:“见利思义”(《宪问》);“义以为质,礼以行之”(《卫灵公》)。[⑥] 这就有了“利→义→礼”的思想结构。这其实是一个普适的结构,西方正义论亦然。

  中国正义论与西方正义论的一个根本区别是:儒家以仁爱为所有一切事物的大本大源。这就是说,利欲其实是由仁爱导致的,爱己则欲利己,爱人则欲利人;然而利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的,这就是由仁爱导出的正义原则。为此,荀子特别提出了“自爱”(《子道》)、“爱利”(爱而利之)(《儒效》、《荀子集解·彊国》)两点重要思想。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念:一方面是承认差等之爱的生活实情,差等之爱的自然起点就是自我,“推己及人”就是由“己”出发的;另一方面则是追求一体之仁的实现,这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的,即超越差等之爱、走向一体之仁。这种超越的方式就是“推扩”:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),例如“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)、乃至“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《尽心上》)。因此,正义原则是由仁爱情感导出的。惟有依据这样的原则建立起来的制度规范才是正当的、正义的。这就形成“仁→利→义→礼”的思想结构。

  正义原则实际上是正义感的一种理性化表达。这种正义感乃属于孟子所说的“不虑而知”的“良知”(《尽心上》),而表现为孟子所说的“集义所生”的“浩然之气”(《公孙丑上》),这里以“知”表示。这就有了“仁→利→知→义→礼”的思想结构。[⑦] 作为一种良知的正义感,并非西方哲学所谓“先验的”(transcendental)原则,亦非经验主义的理智或者理性的产物,其实是人们在某种特定的生活方式下自然发生的、关于行为规范及其制度安排的一种共通的生活感悟。然而,从一般的正义原则到具体的制度设计,则是需要充分的理性或者理智的,这里以“智”表示。于是就有“仁→利→知→义→智→礼”的思想结构。

  中国正义论固然是指向必要的“礼”、即群体生存的制度规范的,但“礼”并非中国正义论的终极目标。事实上,“礼”的特征在于分别与差异,这种差异与分别未必导向群体的幸福生活。群体生活幸福的一个必要条件乃是群体的和谐。中国文化传统作为“礼乐”文化,其所追求的境界乃是在“礼以别异”基础上的“乐以和同”,亦即社会和谐。这里的“乐”并不是狭义的“音乐”,而是广义的“和合”。于是就形成了“仁→利→知→义→智→礼→乐”的思想结构。因此,中国正义论给出了一个整体性的理论结构:仁爱→利益→良知→正义→理性→制度→和谐。

  综上所述,中国正义论所要解决的核心问题是:社会的制度规范的建构,原则根据何在?换言之,中国正义论的核心内容是通过对“义”的诠释,提出两条正义原则:(1)正当性原则(公正性准则、公平性准则);(2)适宜性原则(时宜性准则、地宜性准则)。

  正当性原则是说:任何制度规范的建构必须是正当的,意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。在这个意义上,西方民主制度尽管在目前条件下或许是一种“最不坏的制度”(丘吉尔语),但其制度设计在正当性方面存在着一种根本的缺陷:利益集团的搏弈,其出发点不是一体之仁的诉求,而是以自我利益为中心的差等之爱的表现。

  同时,中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件,这就是适宜性原则。此即《中庸》所说:“义者,宜也。”例如,从历时的角度看,在中国的前现代的生活方式下,帝国制度曾经是适宜的;然而在中国的现代性的生活方式下,这种制度已经丧失了适宜性。从共时的角度看,中国的现代性的制度建构必定不同于西方的现代性的制度建构。这一切正是中国正义论的核心——正义原则的必然要求。这就意味着中国正义论是一种普世的理论,而其正义原则是一种普世的原则。

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   * 首发:《文史哲》2011年第6期。

  

  [①] 荀子指出:“正义而为谓之行。”(《正名》)“《传》曰:‘从道不从君。’故正义之臣设,则朝廷不颇。”(《臣道》)“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《儒效》)。

  [②] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社,2006,第一讲第一节“等同与对应:定名与虚位”。

  [③] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,载《四川大学学报》2009年第5期,人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

  [④]“生活儒学”(Life-Confucianism)不是“生活的儒学”(the Confucianism of Life)。后者是龚鹏程教授倡导的,意谓儒学的生活化——实践化。参见龚教授:《生活的儒学》,浙江大学出版社2009年版。

  [⑤] 参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社,2009;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社,2009。

  [⑥] 黄玉顺:《孔子的正义论》,载《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。

  [⑦] 黄玉顺:《孟子正义论新解》,载《人文杂志》2009年第5期。

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