1·“本体”问题正是“有”的中心问题

亚里士多德在《形而上学》卷四中对“本体论”作出了一个著名的界说，认为与其它知识不同，他所谓的“第一哲学”研究的乃是“to on hei on”（英文：being as being。一般汉译为“存在之为存在”）。在《范畴篇》中，亚里士多德认为本体（ousia，Substance）是可以与其它属性范畴相分离的独立主体。这里所谓“主体”，希腊原文作hypokeimenon，有“基础”之义，它既可以指表述性的“是”的主词（subject），也可以指存在性的“是”的意义上的基体（substratum）。(《形而上学》P256, 284)亚里士多德对本体的界说是在表述性的“是”与存在性的“是”的相互关联中来展开的，而“本质”“基体”二义大致可以视为亚里士多德对“本体”概念的基本理解。

亚里士多德认为，“第一哲学”是研究作为“有”的学问，而“本体”（substantia，substance）问题正是“有”的中心问题，因而也是第一哲学的核心问题。亚里士多德说： “那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（亚里士多德:《形而上学》第7卷，第1章，1028a10-31,《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版,第125页）在《范畴篇》中，亚里士多德把“实体”区分为“第一实体”和“第二实体”。亚里士多德在分析第一实体与第二实体的关系时，强调第一实体是最基本的东西：“第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其它一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者存在于它们里面。”（《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第311页）这就是说，第一实体是最基础的东西，其他东西不过是用来说明它们，或者是依存于它们的。至于第二实体（属和种）虽然也是实体，但它们的实体性不如个别事物，因为它们是作为谓词用来表述第一实体的，而第一实体则只能作为主词出现，而不能作为谓词来表述第二实体。因此，第一实体较之第二实体更具有实体性。亚里士多德认为，实体除了具有主体或基质的含义外，更重要的是还具有在先和本质的含义。而规定一事物本质的东西不是质料，而是形式，形式是决定某物成为某物的真正原因，形式使某物具有不同于其它事物的特点和特征。因此，形式较之质料、因而也较之质料与形式的结合（个体）更为根本、更为重要，形式才是“第一实体”。（参见亚里士多德:《形而上学》第7卷，第6、7、11章）亚里士多德认为形式是积极能动的，是引起运动和变化的原因，所以形式同时也是动力因。但这并不是因为形式本身是在运动变化的，而是由于它是质料所追求的目的，质料为了实现自己，就向之而趋。就是说，形式之所以成为动力因，是因为它是目的因。万物都要实现自己的目的，都追求自己的目的。而根据质料与形式的相对性原理，低级的东西虽已实现了它自身，成了型，达到了自己的目的，但对于更高级的东西来说，它又是尚未实现的，它还必须去追求更高一级的形式和目的。由此推论上去，必定会有一个最终的目的和最后的形式，即“纯形式”，“形式的形式”，没有质料的形式（无质之型）。在他看来，这种“纯形式”无论在现实性上和时间上都是先于质料的，它本身是不动的，但却是宇宙的第一推动者，所以它是“不动的第一推动者”或“不动的原动者”，“原始动因”或“第一动因”。（参见亚里士多德:《形而上学》，商务印书馆1983年版,第263页）亚里士多德说：“必须断定，必然有一个永恒的不动实体”（亚里士多德:《形而上学》,《西方哲学原著选读》(上卷), 商务印书馆1981年版,第143页）“在感觉事物以外有一个永恒不变动而独立的实体”。（亚里士多德:《形而上学》第12卷，第7章，1073a3-4）这个不动的第一推动者不是别的，它就是神。“我们说神是一个至善而永生的实体，所以生命与无尽延续以至永恒的时空全属神：这就是神。”（亚里士多德:《形而上学》，1072b2-3）神作为一切事物发生的先定条件，是永远在先的；神是纯粹的现实，是最实在的东西，因此它本身并无变化，不生不灭，而又是一切变化的根源；神是万物所追求的目的，万物向神而趋；作为万物所追求的目的，神本身又是“善”，因为“善”就是目的，而“善”也是理性的对象，所以神也是永恒的理性。（参看亚里士多德:《形而上学》，第12卷）不难看出，在亚里士多德那里，作为“第一哲学”的本体论，就是要探寻感觉到的现象世界背后的根据，也就是求索现存世界的终极本质。

2·本体论含义的确定

其实，“本体论”一词，从词源来看，英文的Ontology ，以及德文的ontologie，法文的ontologie ，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。 就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos──研究存在的学问。但是，在希腊文中，表示“存在”的“on ”是双义的：它既可以指“在者”（是者、 存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”的基础（ground-of-being）。 前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指实际上是有重要的区别。据考证，在西方哲学文献中，ontologia 一词最早见于德意志哲学家郭克兰纽（Rudolphus Goclenius，1547－1628）用拉丁文编撰的《哲学辞典》（1613）中，他将希腊词On（即Being）的复数Onta（即Beings， “存在者”、“在者”或“是者”）与logos（意即“学问”、“道理”、 “理性”）结合在一起创造出新词Ontologie，直译即“存在学”或“存在论”。稍后， 德意志哲学家卡洛维（Abraham Calovius，1612－1686）在《神的形而上学》（1636）中把此词视为“形而上学”（metaphysica）的同义词。1647年另一位德意志哲学家克劳堡（Johann Clauberg，1622－1665）又将Onta 与希腊词sophia（“智慧”、“知识”）结合创造出同义新词Ontosophie，也是“关于存在的学问、知识”之意。稍后，法国哲学家杜阿姆尔（Jean-Baptiste Duhamel ，1624－1706）也使用了这个词。笛卡尔（Rene R.Descartes,1596－1650）把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。

自17世纪出现“本体论”一词以后，标志着传统哲学关于“存在者”的研究已经发展成为哲学中的一个专门学科，“本体论”这里用于特称关于“存在者”的研究，以区别于泛指一切研究“存在”问题的“存在论”。拉丁文Ontologia一词自出现以来也一直是在“形而上学”的同等意义上被理解和使用的。一般认为，“形而上学“始于亚里士多德的一部同名著作。亚里士多德的《形而上学》一书就既是关于“存在者之为存在者”（ti to on he on）的研究，又是关于神性事物（theion）的研究。这一特征贯穿于全部形而上学史并成为“形而上学”的主流。由此可见，虽然“形而上学”一开始就把研究“存在者的存在”确定为自己的任务，然而，由于希腊词on也是从一开始就把“存在”和“存在者”两重意思结合一身从而造成了“存在”与“存在者”的混淆，形而上学一直是依据于“存在者”来理解“存在”，从来不曾脱离某种特定的“存在者”来思考“存在”，而是从一开始就从“存在者”出发并始终依“存在者”制订方向。不难看出，传统“形而上学”的主题和旨趣与“本体论”如出一辙。因此，卡洛维把“本体论”与“形而上学”视为同义词，笛卡尔把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”，都是相当准确的。

在中国古代哲学中，相当于西方“本体论”的那部分内容被叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本根据的学说，其意义与西方哲学中的“本体论”一词基本吻合。中国古代哲学家一般都把天地万物的“本根”归结为某种无形无象而与天地万物根本不同的“东西”（如“道”“理”等），也与西方哲学家把“本体”理解为某种最高的终极的“存在者”，而这种最高的终极的“存在者”又被视为产生天地万物的最终根据和最高原因基本一致。据有的学者研究，在汉语语境中，“本体”一词与“客形”相对，“客形”是变化不定的状态，“本体”则是本来恒常的状态。（参见《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520页）这种语义与亚里士多德所谓实体常驻不变而只是变换它的性状”的说法也非常接近。张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出：“宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然”，“本体谓本来而恒常者”；中国哲学之“本根”概念，“与今所谓本体意同，指宇宙中之至极究竟者”。（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第7、8页）张先生认为，中国哲学的“本根”概念与西方哲学的“本体”概念义同，它们都是指“宇宙中之至极究竟者”。但张先生又有一重要的思想，即他指出中国本根论之基本倾向是与印度哲学和西方哲学不同的。他说：印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。佛教输入后，始渐有以现象为虚幻之思想，然大多数思想家都是反对佛家以外界为虚幻之思想的。张先生在此所说印度哲学和西方哲学以本体为真实、以现象为虚幻是指怀特海在《自然的概念》中所批判的西方传统哲学认为“本体实而不现，现象现而不实”的“自然之两分”（the bifurcation of nature）。而中国哲学的本根论则没有这样的“自然之两分”，而认为本根与事物都是真实的。

3·“本体论”、“存在论”和“形而上学”的含义既相对确定又多样化

作为一种学科，“本体论”、“存在论”和“形而上学”这些术语的含义是相对确定的；但在不同的哲学家那里，它们的含义又是极其多样化的，甚至是互相对立的。这里仅以胡塞尔和海德格尔为例略作说明。胡塞尔早年在《逻辑研究》中没有采用本体论的表述，他借用克里斯的术语把“与同一个个体对象或同一个经验种属”有关的具体科学，如地理学、天文学等等，称之为“本体论”的科学。到1913年发表《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时，胡塞尔的想法起了变化，用它来陈述自己的现象学性质，把“本体论”规定为关于“先验意识”的观象学；进而把“本体论”划分为“形式的本体论”和“质料的本体论”。 “形式本体论”和“质料本体论”所探讨的不是意识活动和意识对象的事实存在，而是它们的先验本质存在。可见，胡塞尔所谓的“本体论”就是关于先验意识的本质论。胡塞尔后来干脆直接把他的先验现象学命名为“本体论”，也就是他常说的“第一哲学”。本来，在亚里士多德和传统哲学中，“本体论”和“形而上学”是同义的，而在胡塞尔那里，“形而上学”与“本体论”成为两个互相对立的概念。胡塞尔认为，本真的“形而上学”是一门有关“物自体”的学说，即关于超越的自然的科学；而本真的哲学则是关于纯粹内在意识的“本体论”。同样的问题在海德格尔那里就有很大不同，甚至恰恰相反。海德格尔在把传统的“本体论”改造成为“存在论”的同时，仍然在积极的哲学意义上运用“形而上学”这一概念，并认为“形而上学”是处于哲学的核心和中心的问题。海德格尔的哲学常被理解为“存在”的追思，在海德格尔看来，“存在”问题是第一性的问题，对这个问题的探讨，既可以名之曰“存在论”，又可以称之为“形而上学”。因为当“存在论”不是面对有形的“存在者”，而是朝向无形的“存在”时，它同时也就是关于形上之物的学说（“形而上学”）。海德格尔再三强调，“存在”不应被理解为存在者，因为“存在”不是象存在者那样的东西，它毋宁是一种“超越”出存在者之上的“是其所是”。这种关于“存在”的学说，就是真正意义上的“形而上学”，即哲学中处于核心和中心地位的那一部分。上述情况说明，“本体论”、“存在论”、“形而上学”这些术语在不同的哲学学说中是有歧义的，但这并不妨碍我们在学科层次上对这些术语做出明确的界定。实际上，通过前面的语词分析，做出这样的界定的时机已经成熟：存在论——泛指一切有关存在的哲学研究，是一个属概念；本体论——特指研究世界本原或基质的哲学理论，是存在论的一个子概念；形而上学——在历史上与“本体论”同义。

4·研究本体就是超越有限世界

“本原”一词，存在着两种不同的含义。一种是发生学的，探讨“世界如何起源”的问题，从属于宇宙论（cosmology）。 而哲学“本体论”所说的“本原”，是对世界的根源、第一原因的探讨，即寻找可感觉的经验世界背后的根据本身。这种意义上的“本原”并非是对世界的某种原始状态的考察，而是对现存世界的终极本质的思考。这种思考，与其说接近于宇宙论，不如说接近于神学（theology）。严格说来，作为一个哲学学科的“本体论”在西方是从柏拉图和亚里士多德才开始形成的。柏拉图的 “本体”（Noumenon ）、 “理式”（Idea），亚里士多德的“实体”（Sbstance）、“本体”（Entity）、“存在”（Being）等一系列真正的本体论概念，为人类理性的哲学追求提供了必要的哲学概念和哲学范畴，而他们在众多著作中表达的超越有限世界，探索终极存在、终极原因、终极根据的哲学追求，则是哲学本体论诞生的标志。柏拉图把巴门尼德关于世界是静止的命题与赫拉克利特的世界是变化的命题综合起来，提出静止的理式（Idea）与流变的现象两个世界的思想。柏拉图认为，我们日常所感知到的具体事物都象赫拉克利特所说的那样是变动不居的，因而是不真实的；真正实在的东西应该象巴门尼德所主张的“存在”一样是不动不变的；这样的存在就是“理式”（Idea）。理式是形式（Form），是我们所能见到的现象界事物的本质和本源，“理念世界”给予并显现“物理世界”的意义。在《巴曼尼德斯篇》中， 柏拉图首次把“存在”（Being ）和诸“存在者”（Beings）作为“理念”（Idea）看待，并通过探讨“存在”与诸“存在者”在理念层次上的关系，修正了他早先关于理念单一性的观点，提出理念之间也是相互“分有”和结合的新观点，完善了他的理念论。在推论中, 柏氏承认理念可以相互“分有”和结合，首先任何理念都“存在”，所以“分有”“存在”，也因此他把所有理念统称为“存在者”（Beings）, 这样他就把理念论进一步上升到“存在”与“存在者”关系及相互范畴推演的本体论高度。至于把本体论建设为一门学科，使之成为形而上学中最重要的组成部分，当然应当归功于亚里斯多德。亚氏在《物理学》、《范畴篇》、《工具篇》等论著中建立起他的本体论思想，在《形而上学》中则将这些思想系统化, 形成了其本体论学说。其中出现了“第一哲学”的名称，亚里士多德明确界定了“第一哲学”的研究对象：“有一门科学，专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭自己的本性而具有的那些属性。这门科学跟任何其他的所谓特殊科学不同；因为在各种其他的科学中，没有一种是一般地讨论‘有’本身的。它们从‘有’割取一部分，研究这个部分的属性”；这门科学“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”。（ 参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第234、240页）这样，就哲学与具体科学的区别而言，哲学是整体之学、本体之学；科学是部分之学、现象之学。亚里士多德认为，哲学研究的目的，是要“寻求各种最初的根源和最高的原因”，即存在的“第一因”, 或者说是寻求“最高原因的基本原理”。（参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第234、240页）因此，哲学又是明因之学。在这里，亚里士多德实际上为“本体论”这门学科定了位：第一，它是一门与“专门学术”不同的普通性学术；第二，它的研究对象是“存在”本身及其凭本性而具有的属性；第三，它的研究目的是寻求“最高原因的基本原理”。这样，亚里斯多德就把本体论研究上升到了学科的高度。

5·完整的本体论体系的构建

构建完整的本体论体系应是在德国哲学家沃尔夫（Christian Wolff,1679－1754）手中，他试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在物和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。他并且对“本体论”这一学科作了如下界定：关于一般性“在”（entis）就其作为“在”而言的科学。黑格尔在《哲学史讲演录》中引述了这个定义：“本体论，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的，善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。” （《哲学史讲演录》第四卷,商务印书馆1983年版，第189页）应该说，沃尔夫对本体论的界定有几点是明确的：（1）本体论是专门研究“有”即“存在”和“存在者”的学问；（2）本体论讨论的是关于“有”或“存在”的各种普遍的哲学范畴，包括唯一者、偶性、实体、因果、现象等；（3）本体论认为“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基础、最根本、最普遍、最高的范畴，其他范畴均可从中推演出来；（4）本体论属于形而上学的一个部分；（5）作为一门学科，本体论是以抽象的逻辑推演的方法来构造的。不难看出，沃尔夫的定义是对西方哲学史上关于存在问题的研究所作的一次系统的理论总结，通过这一总结，他按照理性主义的要求突显了“本体论”在哲学基础理论中的地位。这一定义对后世产生了深远的影响，但沃尔夫的定义毕竟只能代表18世纪欧洲大陆哲学家对本体论的规范。

6·本体论哲学的一些基本特征

纵观“本体论”的历史演变，从总体上 看，我们不难从中总结出本体论哲学的一些基本特征。第一，归本论。形而上学本体论以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。第二，超科学。形而上学本体论本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。第三，思辨性。形而上学本体论以追求超验、终极的绝对本体为目的，努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式 表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统的形而上学本体论哲学又被称为“玄学”。第四，封闭性。形而上学本体论企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学的家的“毛病”，而是传统形而上学本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。第五，独断论。形而上学本体论以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。实际生活中的教条主义，不过是这种独断论的表现形式。上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为形而上学本体论企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。